“性体”与“情识”——论张岱“情欲解放”与“道德严格”的两相并行

冯宁宁

“性体”与“情识”
——论张岱“情欲解放”与“道德严格”的两相并行

冯宁宁

张岱的思想继承了阳明心学的基本面貌，主张作为本体的“性”为无善无恶而又为至善，以“真情”为人之性灵，并在本体意义上把“性”与“情”两相同一。因此一方面，他既强调“情”的合理性，以此来张扬个体的独立自由，另一方面又强调“率性而中”，要求“情”的表现须合乎“性体”之本然。“情欲解放”与“道德严格”在张岱那里是可以两相并行的，而作为两者之间强大张力的内在制衡，则是“诚”。本文对张岱的这一思想进行了深刻剖析。

张岱；情欲解放；道德严格；性情；诚

张岱(1597-1684)*关于张岱卒年，史上有不同记载。清雍正《浙江通志》及清嘉庆《山阴县志》均载其“年六十九卒”；清乾隆《绍兴府志》载其七十九岁卒；邵廷采《思复堂文集》载其“年七十余卒”；温睿临《南疆逸史》及徐承礼《小腆纪传补遗》均载其年八十八卒；商盤《越风》载其“年九十三卒”。因2015年宁波天一阁新发现清沈复粲抄本张岱著《琅嬛文集》，内有《万休师修大善塔》诗、《大善寺修塔功德圆满碑》文，可知张岱于康熙二十三年甲子(1684)尚在人世，是年八十八岁，可知张岱卒年最早应为1684年。至于“年九十三而卒”的记载，至今尚无明证。，浙江山阴人(今浙江绍兴)，字宗子，号陶庵、蝶庵、蝶庵居士、古剑等，博通经史，长于为文，著作宏富。除大量小品美文以及史学著作以外，还有《四书遇》《明易》《大易用》等经学(理学)作品。然其论《易》二书久已散佚，唯《四书遇》独存，于1984年由浙江古籍出版社出版*浙江图书馆于1934年购得原藏于江苏常熟周氏鸽峰草堂的《四书遇》未刊抄稿本，列为浙江图书馆甲级特藏稿本。1984年浙江古籍出版社出版了由朱宏达先生整理点校的《四书遇》，自此，张岱的理学作品才逐渐为人所知。。《四书遇》是张岱读四书的札记，亦是阐发其理学思想的主要作品。关于张岱的研究，学术界向来集中于文学、史学领域；随着《四书遇》的出版，其理学思想逐渐引起学界的关注与研究兴趣*目前，学界以张岱哲学思想及《四书遇》为研究主题的学术专著仅有台湾学者简瑞铨所著《张岱〈四书遇〉研究》(花木兰文化出版社，2008年)一书。该书对《四书遇》进行了较为全面的论述，包括其诠释方式、义理内涵、内容特色等方面，拓展了张岱思想研究的义阈。但是，该书比较注重张岱单个哲学观点的诠释，在各个观点之间的贯通上稍显缺乏，体系性不足。台湾学者邓克铭在《晚明四书说解研究》(台湾里仁书局，2013年)中的第五章，对张岱《四书遇》的注解特色进行分析，并对《四书遇》中的重要思想观念进行探讨，具有较高参考价值。韩焕忠《佛教四书学》(人民出版社，2015年)一书，在第四章第三节探讨了张岱对四书的佛教解读，从三教合流的视角研究张岱的四书学观点。以张岱哲学思想及《四书遇》为研究中心的学术论文，主要有朱宏达的《张岱〈四书遇〉的发现及其价值》、台湾大学黄俊杰的《张岱对古典儒学的解释——以〈四书遇〉为中心》、张燕的《张岱与明代心学人物》、张夸的《以张岱为例浅析明末清初思想的变异》以及管技本的硕士学位论文《试论四书的心学视角——以张岱〈四书遇〉为个案的研究》(杭州师范大学，2015年)。这些论文主要侧重于剖析张岱对四书的解读，对张岱本人哲学思想体系建构的探究则相对较少。。

张岱的理学思想有其独特的时代背景。一方面，他坚持阳明哲学“无善无恶心之体”的基本立场，又坚持对其后学在实践上流于玄虚放荡的批判；另一方面，他反对学术上的门户之见，吸纳程朱理学、蜀学等诸家之说，从而形成了他自己的完整观点，整体上因应了反思王学的时代潮流。综观张岱的一生，以明、清嬗代为转捩点，虽然其前期之放浪不羁与其后期之作为守节“遗民”，其行迹似乎判若二途，但若剖析其思想可以发现，其前后仍是“一以贯之”的。就其思想本身而言，原本就蕴含“情欲解放”与“道德严格”之间的独特张力，本文正以此为出发点来论述张岱的思想。

一、“性体无善无恶”与“性至善”

张岱的理学思想建立在关于“性”的认知之上。在他看来，性体是无善无恶的，性体超越于善恶之上，是不能用价值来评判的。《论语·雍也》“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免”一段，张岱释曰：

性体无善无恶，无背向，无取舍；离此离彼而卓尔独存，非中非边而魏然孤立。故曰“直”如千仞峭壁，非心思意识之所能攀跻。*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第160—161页。

依照张岱的观点，性体是“魏然孤立”的，没有背向、取舍，离彼离此，非中非边，它超越于一切心思意识，没有价值属性。也就是说，“性”是一个绝对理念，不能作为价值判断的对象。在这个意义上，他既批评孟子的性善论，也反对荀子的性恶论。

张岱对孟子性善说的批评，主要集中在孟子的以情言性上。他认为“孟子盖即情以论性也”，并引用张侗初之言，对孔子的“性相近，习相远也”与孟子的性善说进行评论：

圣人说“性相近”，较孟子说“性善”觉浑融。盖圣人尚说习前之性，孟子却说习中之性。子思说天命之谓性，是在习前说，率性之谓道，则在习中矣。人生堕地才动，知觉便是习。知爱，知敬，都是习始也。试看父母未生前如何？*同上，第337页。

他认为孟子所说“性善”之性是“习中之性”，与孔子所说的“习前之性”并不一致，以“习中之性”所表达出的“情”来逆推“性善”是不成立的。他进一步反驳孟子对性善的论证：

孟子说性善，亦只说得情一边，性安得有善之可名？且如以恻隐为仁之端，而举乍见孺子入井以验之，然今人乍见美色而心荡，乍见金银而心动，此亦非出于矫强，可俱谓之真心耶？*同上，第507页。

他认为孟子是从情之善的一面来论证性善，然而善只是“情”之一边，“情”亦有不善的另一边，荀子即是以“情”之恶来论证“性恶”的，所以，“荀子性恶之说，亦自有见，第不可以之立教万世耳”*同上，第118页。。二程与朱子均认为孟子“论性不论气”，即孟子只论天地之性(习前之性)而不论气质之性(习中之性)*刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：学生书局，1984年，第197—202页。。张岱对孟子性善说的理解，恰与二程、朱子相反。张岱对孟子性善论的理解和批评，究其思想来源，应与王阳明有密切关系。王阳明曾就当时的“性”之争论，发表过自己的看法：

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”*[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第101页。

王阳明认为古人论性之所以各有异同，是因为对“性”的理解角度不同，“性”只是一个，从本体上讲，性是无善无恶的，但从发用、源头、流弊等方面说，又会有不同的结论。张岱亦认为性体是无善无恶的，他不仅以“只说得情一边”来批评孟子性善说，亦以“盲人摸象”之喻来批评其它性说为一偏之见，未见性之本质及全体*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，第507页。。

这样看来，张岱实远承阳明之说，主张性体无善无恶。但是，无善无恶之性体却需要通过经验层面来展现自身，即所谓“从来本体，未有不见之作用者”*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，第57页。。从先验层面来讲，人承天命之性，人之性与天之性通而为一，此即是道；从经验层面上讲，人率性而为，下学上达，即是与天道合一，“天命之性，天而人者也。合而言之，道也。率性之道，人而天者也”*同上，第21页。。正因如此，“性体无善无恶”同时是至善的。张岱引用张侗初之言曰：“元气虽含藏，故四时必备。圣性虽深静，故五德俱全。”*同上，第62页。圣性“五德俱全”，即是至善；而圣性与天道合一，故天命之性亦是至善的。

“性无善无恶”与“性至善”看似矛盾，但这恰恰是张岱性论的独特理论关照。“性体无善无恶”是一个属于先验范畴的本体论命题，性体是超越一切现象而绝对无待的。张岱一直强调性为“独体”，即“独者无对之称，有伦斯有对矣。观毛犹有伦，则知丝毫有对，终非独体”*同上，第67页。。性体“卓然孤立”而“无伦”，所以它不能施以经验的价值判断。但是，性体又必须通过经验层面来表现自身，若从经验角度来对它进行审视，性又是至善的。“无善无恶”与“至善”为一体两面的原因是：第一，“无善无恶”之性体，就其作为存在本体而言，它恰好代表了绝对价值本身，故为至善；第二，正因“无善无恶”之性体同时必为价值本体，是一切经验价值的照鉴者，故为至善。张岱继承阳明学派的基本观念，认为“心即性”(不过，张岱在使用“性”与“心”之概念时，往往在强调超越层面时使用“性”概念，在论与经验相关的问题时，则多使用“心”概念)，并说：

人心原来至静，亦至动，如镜子随照随灭，故常照。若终日有个影子在镜上，便对面不受照矣。圣人之心惟无在，故无不在；常人之心有所在，故有不在。*同上，第12页。

事实上，王阳明早有“无善无恶，是为至善”之说。诚如董平所说：“作为最高价值理念的心本体，只有当它超越于任何相对价值，不落于善恶一边的时候，才可能如明镜之高悬，鉴察一切善恶美丑，才可能如规矩，虽规无圆而矩无方，但方圆自不能遁其形。”*董平：《王阳明四句教意蕴发微》，《宋明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，2016年，第164页。在这个意义上讲，“性”亦是至善。

二、“性”与“情”

“性”“情”关系的恰当处理构成张岱理学思想的重要部分。他认为“天命之性，天而人者也”，“率性之道，人而天者也”，那么人要归复于天道，就应当在日用伦常之中“率性”而为：“君子深造必以道。道者，率性者也。以道方自得，非由外铄，我固有之者也……”*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，第468页。所谓“率性”，是以“性”的本来状态而将它表现出来，所以“率性”即是“诚”，是自我内在心灵与天命之性两相契合而无间隔，人的现实生活是可以通过“诚”来实现最高价值的：“诚即性也。诚至而性浑然全矣，有何不尽？尽性即是尽人性、尽物性也……无不有，乃无际之虚空。无不照，乃无尘之净境。此尽性之义也。”*同上，第50页。“诚至而性浑然全矣”，“诚”即是“中”“正”，“正心”“诚意”是一贯工夫。张岱说：

意者，心之动。其实心无离意之时，虽默坐眠梦都有觉在。所以说善澄水者，去垢不去波；善正心者，去妄不去意。先儒训诚以实，似也；不若《中庸》解“诚者，自成也”，有见成天不容伪之意。*同上，第10页。

“诚意”之功，非难非易。看得太易，恐认情识作本体，是袅爱子*此处“袅爱子”，疑为“枭爱子”之误。寒山有诗云：“贪人好聚财，恰如枭爱子。子大而食母，财多还害己。”可知枭有子大食母的自然特性，此处以“枭爱子”作喻，阐明“情”由“性”生，但“认情识作本体”，终会遮蔽本体。；看得太难，恐祛情识寻本体，是提灯觅火。此皆有志于“诚意”而卒失之。*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，第4页。

可见，张岱是特别注重“心”与“意”、“本体”(性)与“情识”(情)之间关系的厘定的。“意”是“心”的发用，“心”无时无刻不在起“意”，因此所谓“正心”，并不是断绝意念，而只是要祛除妄念。心体之所发与心体本身不是一回事，但意既是心之所发，便有其存在的必然性与合理性，除去妄意、妄念，即是“正心”。在“性”与“情”的关系问题上，张岱也认为“情”是“性”的必然发用，“情”保证了“性”不沦为空寂，“情”的发而中节，即是“性”的应然表达，只有“过”或“不及”之情，才流于价值上的不善。他既肯定了“情”的合理性与必要性，强调不能离“情”而论“性”，又强调要谨慎对待“情”，不能以“情”为“性”。论述孟子性善论时，张岱指出：

“乃若其情，则可以为善”，孟子盖即情以论性也。贺瑒云：性之与情，犹水之与波，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。盖即此意。李习之乃欲灭情以复性，亦异乎孟氏之旨矣。*同上，第507—508页。

照此看来，“性”“情”之本体实为同一，亦犹“水”“波”之体一不二。“即情以论性”固可能误入歧途，“灭情以复性”则必如缘木而求鱼。前者之过，或误将情识作为本体，则本体之性必为情识所掩；后者之误，则灭裂心身，本体必落虚玄。在张岱看来，“性”必藉“情”来呈现其自身，正是在这个意义上，他甚至为“声色”辩护：

鹤鸣而子和，目与而心成。声色，亦化民所不废也，而本在焉，故曰“末”，不得尽说坏声色。*同上，第66页。

“情”为“性”之发，“性”为“情”之本，“声色”是情，“亦化民所不废”，故不当“尽说坏声色”，因离“声色”之情则“性”亦无由表达。在张岱看来，“真情”、“真性”恰恰是个体最宝贵的。“岱尝有言，人无癖，不可与交，以其无深情也；人无疵，不可与交，以其无真气也。”*[明]张岱著、夏咸淳点校：《张岱诗文集》，上海：上海古籍出版社，2014年，第349页。理想人格原是具有强烈的个人色彩，传统理学家认为需要尽行革除的“癖”与“疵”，在张岱看来却不仅具有其合理性，而且是个体性所需要彰显的，因为“深情”、“真气”正是“性(心)”的率真体现。显而易见，张岱其实是在心性学的架构之中为“情”找到了一个合理的安置，从而充满了个体自由与解放的意味。

在这样一个具有情欲解放倾向的理论建构之下，张岱强烈批判虚伪、拘板的伪道学。他在注解《论语》“子温而厉，威而不猛，恭而安”时，尝说：

此皆圣人自然之德容，非相济之谓也。睟面盎背，着一毫妆点不得。故宋儒有学“恭而安”十五年不成者，亦大可笑事。几分“温”几分“厉”，自作秤量，觉圣人于此笑啼俱不敢矣，岂不板杀？*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，第191页。

这种要求在“率性”前提之下而表达“真性”、“真气”的思想，体现在文学上便是其“独抒性灵”之说，而体现在史学上，则是秉笔直书，求真求实，不为世俗之见所裹挟，而直抒人物之精神气貌。但是，这并不表示张岱赞同所谓“任情恣性”，恰恰相反，为免于沦入隐怪狂者之流，他认为必须谨加“戒慎”、“恐惧”的修养工夫，要有所“忌惮”：

杨复所曰：“忌”字即“戒慎”二字，“惮”字即“恐惧”二字。“无忌惮”者，无“戒慎”、“恐惧”之心也。大抵异端只为大胆误了事。千古圣学，唯有小心而已。

冯具区曰：“小人之中庸”，小人自以为“中庸”也。其“无忌惮”处，正是认“无忌惮”为“时中”耳。此小人不是小可，正是隐怪一流人。*同上，第23、24页。

这些观点表明，就张岱个人的思想倾向而言，他显然是推崇阳明学的，其思想路径也基本上属于阳明一系。他既希望能够给“情”找到一个合理张扬的空间，又希望能够将“情”严格地控制在“性”之所发的合理限度之内。正是在“性”、“情”的巨大张力之间，我们可以看到张岱对阳明后学之弊病保持着清醒反思，并试图将心性修养功夫落到实处的思想努力。

三、情欲解放与道德严格的并行

张岱是一个具有反叛精神的思想家。他既批判传统理学对人之“性灵”的桎梏，更抨击伪道学的虚伪。他主张“学贵自得”，要通过“学”来建立一个独立的精神主体。与此同时，他又是一个严格的道德主义者，认为应当时刻检视自己的内心，以保证“情识”的表达能合乎“性”之本然。正是这种“性”“情”之间的内在理论紧张，导致张岱“情欲解放”与“道德严格”之间的两相并行。

在张岱那里，衡定道德的标准不能是人的外在表现。若以行为外观来判断一个人的内在道德水准，那么“世岂无衣冠尧禹，而行同桀跖者哉！”*[明]张岱著、朱宏达点校：《四书遇》，第73页。外观既不足恃，则评判标准只能是内在的“心”。只要“心”不受“习”“气”“私”的遮蔽，便能行于中道而廓然大公，则“率性”而出之“情”，即是“性”的体现。

董日铸曰：……率性而出，则为“中”、“和”，倚于气禀，则为南北。需从心体入微处辨别。

王道伯业，只在根本毫厘上差别。浮云太虚，功名便是道德，金屑着眼，功名只是功名。*同上，第32、112页。

“心体入微处”，即是“心”的自体状态，它既是行为的依据，又是道德评判的准则。但他同时强调，“心”虽具有超越性，却是极易为“习”所熏染的，因此功夫须在“习”上做，而“诚”之一字，则是全部功夫所应落实之处。他论曾子曰：

曾子一生得力止一“诚”字。“忠恕”是“诚”的表德。格豚鱼，贯金石，只有“诚”字担当得起。*同上，第125页。

曾子认“忠恕”为孔子“一贯之道”，而张岱认为“忠恕”只是“诚”的“表德”，显然“诚”是较“忠恕”更为内在的。在张岱那里，“诚”既是“性”，也是功夫，作为功夫的现实落实，即是“性”的经验体现，所以“人须要识得个诚体性体。无假之谓诚。有此诚，故性用不沦于空寂。无碍之谓性。有此性，故诚境不滞于思为”*同上，第50页。。诚之“无假”，即同一于“性体”，故“诚体”即是“性体”；现实行为的“无假”，即是“性”之用的现实体现，“故性用不沦于空寂”。可见，作为功夫的“诚”正是“无假”地体现“性体”(也是“诚体”)的根本方式。“性”是“情”之本，而“情”是“性”之用，两者皆以无假之诚为其终极规定，则“情欲解放”即是“道德严格”，两行不悖。

张岱的这一主张，显然有其独特的时代背景。一方面，就其个人的思想倾向与生活实迹来看，他实际上更多地主张个性的自由解放，要以“性灵”来对治拘板，就需要为“情欲”安置一个合理空间；另一方面，他又看到了阳明末流的工夫疏旷之病，以至于任性放诞，流于猖狂，所以又要以“小心”来对治猖狂，从而又必然需要“道德严格”。“情欲解放”与“道德严格”之间的内在张力，迫使他必须要在两者之间寻得一个合理的制衡点，“诚”终于在他那里成为这一制衡的关键。在“率性”意义上的“诚”，既是无假之真情，则“解放”为应然；既须确保“情”必为真而非假，则“严格”为必然。“情欲”与“道德”的“解放”与“严格”之间，正因此而在“诚”的基础之上获得了并行的现实可能性。看似矛盾的两种倾向，经过张岱的合理措置，终究获得了统一。这一以“诚”为“性”、“情”间内在张力之制衡的思想，不仅在哲学上是有意义的，而且也可以解释张岱本人的生命轨迹，既有风流名士的洒脱不羁，又奉行着严格的道德主义。众所周知，其前后生命轨迹的转变，乃是以明清易代为其根本的转捩点的。

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1000-7660(2017)05-0148-05

冯宁宁，河南开封人，哲学博士，(杭州 310023)浙江科技学院马克思主义学院讲师。

(责任编辑杨海文)