“中国好人”之“好”析辨

王 艳

“中国好人”之“好”析辨

王 艳

“中国好人”的评议和推广活动时至今日，需要研究和说明“中国好人”之“好”的实质内涵。“好人”之“好”的标准应是“真”、“善”、“美”的有机统一。其间，“真”是“好”的前提条件，“善”是“好”的价值所在，“美”是“好”的社会期待。跟进“中国好人”的评议活动开展相关理论研究，是十分必要的。

“中国好人”；真实与真诚；道德智慧；真善美相统一

中央文明办开展的“我推荐、我评议身边好人”活动，激励和引导着人们向善的行为，有力地促进了中国特色社会主义思想道德建设。但毋庸讳言，在很多人的认知和社会心理领域也一直存在这样的疑虑：“好”是相对于“坏”而言的，相对于“中国好人”而言我们是“坏人”或“不好的人”么？如果不能做这样的推理，那么究竟什么样的人才是真正的“中国好人”呢？这些疑虑表明，有必要分析、论辩“中国好人”之“好”，以充分发挥“中国好人”评议活动的道德教育意义。

一、“好”要以“真”为前提

在道德生活领域，中国人传统理解的“好”是与坏相对立的，与“美”“善”相通[1]（P3121）而与“真”无涉。这表明，在评价和认知“好”的问题上，中国人一向并不关注“好”的“真”与“假”即“真好”还是“假好”的问题。虽然以“美”“善”来注解“好”有以一种抽象代替另一种抽象的嫌疑，没有明确的所指，但这种释义基本上标注了其赋予“好人”的伦理意向。

实际上，任何“好”，不论是好人还是好事，乃至好的抉择、好的计划等，其“好”首先就在于“真”。所谓真，亦即真实和真诚，其标准应既能反映人们对“好”的客观需要，也能反映人们对“好”的主观愿望。真实和真诚，是考察和评判“好”的前提条件。就“好人”而论，其“好”的标准，应是既能反映当代中国社会和人发展进步对“好人”的客观需求，有助于倡导和培育民主与法治、平等与公正等社会主义核心价值观，也能表达“好人”的行为是出于真实的善良动机，不是虚假的或被夸张的。在唯物史观视野里，道德只有在真实而不是虚幻地反映社会和人发展进步的客观要求的情况下才能真正发挥正能量，一个人也只有是在真心实意而非虚情假意地“讲道德”才可能成为有助于道德进步的“好人”，其行为才真正具有道德榜样的示范作用。不这样看，社会道德的提倡难免就会停留在形式主义和表面文章的说辞上面，致使道德缺乏公信力和感召力。

质言之，好人之“好”首先应是真实的，主观与客观是相一致的，既不能片面强调真实的善良动机和所能发挥的主观能动作用，也不可盲目夸大“好人”行为的实际效果。这是评判好人之“好”唯一可行的实践标准。不作如是观，人们心目中的“好人”，可能就会因缺乏真实感而失去感动力和号召力，不仅如此，还可能会给居心不良者以可乘之机。自古以来，一些心术不正之徒正是以假仁假义之“善”欺世盗名，谋取个人的不当功名，而不注意或不善于识别此种假“善”，也正是一些真心实意讲道德的人会受骗的原因所在。由此观之，强调“好人”之“好”是建立在对“真”的认识和把握的基础上的一种自觉选择，是十分必要的。以“真”为基本学理前提来审视“好”，其意义在于可以规避先验的性善论和经验的性恶论的理论缺陷，将“好人”之“好”的标准置于“实践理性”的视阈，而不至于被泛化为“见仁见智”的说辞。如此，就能切实发挥好人之“好”的示范作用，真实而不是虚妄或形式主义地推动社会和人的道德进步。

以此来观“好人”之“好”，其“好”还应是真诚的，不是虚伪的或经算计的。这由“真”的本义引申而来。对此，段玉裁曾将《说文·匕部》中对“真，僊人变形而登天也”的诠释进一步注解为：“此眞之本义也。经典但言诚实，无言眞实者，诸子百家乃有眞字耳。……引伸为眞诚。”[3]（P384）王夫之则在《说文广义》中进一步解释说：“真伪字，当做贞。贞、真相近，传写差讹，遂有真字。……贞，正也。故为正、为实、为诚、为常、为不妄，而与虚伪相对。”[4]（P329）且不论真、贞是否如此传讹，却也揭示了“真”之“诚”的意蕴，意指真诚的人格、德性或行为[5]（P38）。由此，也初步奠定了“诚”作为美德的基本要求，所谓“有至诚则必有明德，有明德则必有至诚”（《礼记·中庸》），诚、德关系，由此立显。这意味着，“诚”内涵“德”的要求，“德”顺应“诚”的规定，二者的关系表明，表里如一、言行一致的“诚意”既是好人之“好”的内在要求，也是好人之“好”的外在规定。惟有如此，才是真心实意行“好”，而不是怀揣别的什么与“好”不相称的目的，否则就会因缺乏“真诚”的内核而沦为“虚伪”的行为，主体也容易被冠之以沽名钓誉。用康德的话来说，就是“从源头上污染了道德的意向”[6]（P96）。

“诚”之于“好”的道德意义，乃源于中国传统哲学上“诚者，一（壹）也”的认识规定。这也决定了好人之“好”是具有真理意蕴的。所谓“壹”，《玉篇·壹部》释曰：“壹，诚也”，《助字辨略》更进一步解释为：“专一，犹言诚也，实也”。如此，“壹”“诚”关系何解？这可以从词源及词义两方面来解读。一方面，就“壹”的词源意象看，“聚合—充实”是其构词理据，用以表达“聚集”之义，逐步引申为外部的统一相同，再到心理的志向专一，及至品德的操守专一。在这一过程中，“壹”演化为专一的德行，展现了其对“诚”的规约。另一方面，就“诚”的词义引申看，“诚”由“成”引申而来。具体来说，“成”出自《国语·晋语七》：“其稟而不材，是穀不成也”。徐元诰注云：“不成，谓秕也。”[7]（P402）“秕”，中空或不饱满的谷粒。由此，“成”即指稻谷颗粒饱满、充实，引申为事实层面上的“真实”之义，据此又进一步引申为心理层面的“真诚”之义，后即引申为品德层面的“忠诚”之义①。在这一脉络中，物之“成”引申为人之“诚”，厘定了“诚”的内涵，也显现出“壹”“诚”的殊途同归。“诚”与“壹”这一互注互解的考辨过程，在还原了“诚”之认识论基础的同时，也澄清了“诚”字所承载的伦理意涵，呈现了其对好人之“好”所具有的重要意义。正所谓“诚者万善之本，伪者万恶之基”，没有“诚”的初衷，好人之“好”就会迷失价值方向，陷入知行分离的悖论之中，失去“好”的示范作用。

总而言之，“好人”之“好”应被理解为真实、真诚、真理的有机统一。如果不这样看，所谓“好人”也就难得广泛的社会认同。

二、“善”是“好”的价值旨归

如果说“真”是“好人”之“好”的逻辑前提和实质内涵，那么“善”就是“好人”之“好”的价值旨归。“中国好人”的评议活动，旨在扬善抑恶，彰显道德价值，激励和引导人们向善、择善，行善于他者和社会。而要如此，就要辨明“好”之“善”的实质内涵。

“善”是什么？思想史上一直有争论。在笔者看来，作为道德哲学和伦理学的基本范畴，它不能仅仅是指向善、择善、行善即善心和善举，也要包含善果，是这些“善”的综合反映。过去“讲道德”看重诸如“千里送鹅毛”的“一份善意”，这在今天看来固然无容置疑，但也不能以偏概全，忽视“善”内涵的其他要素。亚里士多德认为，“好人”不单是一个心理概念，更是一个实践概念，一定要通过实实在在“做好事”的实践环节才有所成，否则就可能事与愿违、适得其反。故尔，他说：“善自身也同样是多变的。有很多人由于善良而受到损害”[8]（P3），“善既可以用来述说是什么，也可以用来述说性质，还可以用来述说关系”[8]（P7）。这些分析意见，对于我们辨析“好人”之“好”的“善”，全面理解和把握“好”之“善”的内涵及本质特性，无疑都是有益的。

那么，究竟应当如何理解和把握“好人”之“善”呢？抑或说“做好事”的要求是什么呢？是不是拥有康德式的“善良意志”就可以呢？且看亚氏的观点：“我们认为，像伯里克利那样的人，就是一个明智的人。他能明察什么事对自己和人们是善的。”[9]（P135）显而易见，在亚里士多德那里，对人对己的“善”离不开“明智”的明察智辨。应当说，这种理解是符合“善”的要求的。作为主体作出的评价和判断，“善”是一种良性功能和结果，其存在与否在很大程度上取决于满足主体需求的实际情况。这种情况需要建立在对主体需求明智判断的基础上。

老子曾曰：“知人者智也，自知者明也。”（《道德经·德经·第三十三章》）如果不穷究其理仅作望文生义式的理解，老子所谓的明与智在某种意义上说出了实践之“善”的要求。所谓明智，就是主体在进行道德实践时要有对人对事的具体考量和判断，既不能仅从善心出发而导致好心办坏事，也不能仅从规范出发而致使讲道德培养恶行。就是说，在道德实践中“为仁”的价值判断要辅以“辨他”的事实判断，从而最大程度地实现扬善避恶。好人之“好”绝非只是能说会道“好”的道德知识，掌握知识并不代表就能操作道德实践，想做“讲道德”的“好人”也是需要“讲道德”的经验和能力的。在这里，“知识就是力量”应被理解为“知识可以转化为力量”、“唯有被转化为能力才是力量”。好人之“好”也绝非拥有“好”的道德信念就行，拥有道德信念并不代表就能掌控道德实践。一言以蔽之，“行善”并不等于“善行”，实践之“善”绝不等同于主体真实而又真诚的行动，其内含着对人对事审时度势的明智要求。

历史地看，“好人”之“好”的道德实践智慧意蕴，可以追溯到孔子的“好人”观。《论语》中虽无对“好人”的直接阐述，但在“善”的使用中表达了对“好人”的理解，如“举善而教不能”（《论语·为政》）。以“善”言“好”，好与善是何种关系呢？这隐含在孔子与子贡的对话中：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”（《论语·子路》）从中可以看出，“好人”就意蕴在“善者”的态度之中，“善者”规定了“好人”的价值取向。换言之，“好人”与“善者”具有内在的同质性。具体来说，“好人”不是不辨是非善恶乃至美丑的“好好先生”，其言行有特定的标准和规则要求。所以，当宰我问“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？”（《论语·雍也》）时，子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）可见，“好人”要行动，但不是盲目地从善心出发去行动，而是要有对“陷”与“罔”的明辨与考量。同样的要求在孟子那里则演化为对“权”的强调：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。’”（《孟子·离娄章句上》）面对“男女授受不亲”的礼之规定，在“嫂溺”这种危急时刻是遵守礼制还是救人性命？单从行为本身来说，遵守礼制与救人性命都是善的一种，但两种善只能择其一时，该如何选择？哪种善才是实践的目的？对此，孟子提出了经权的问题。所谓经、权，朱熹解释到：“经，常也，万世不易之常道也”；“权，秤锤也，所以称物而知轻重者也”[10]（P116）。究其关系而言，经乃权之依据，权乃经之应用，循此而行，善在其中矣。所以，孟子认为，应选择后者，这种权宜之计不仅与礼契合，更是对礼之真谛创造性转化与应用的体现，是实践智慧的体现，由此他才认为拘泥于礼制的“不援”行为不仅是恶行，更是“豺狼”的行径。但在具体实践中，对经权关系的把握和处理，并没有既定的章法可循，更有甚者，“董仲舒说：‘反经而合乎道曰权。’道是原则性；权是灵活性。灵活性，在表面上看，似乎是违反原则性，但实质上正是与原则性相合”[11]（P144）。这确实说出了经与权貌离神合的一面，其实，还可以推而言之，“灵活性，在表面上看，似乎是恪守原则性，但实质上正是与原则性背离”，这又说出了经与权貌合神离的一面。这些错综复杂的情况表明，没有对经与权的正确定位与准确把握，实践之“善”的实现确非易事。

需要说明的是，对“善”在结果意义上的强调并不等同于以效果论取胜的功利主义，之所以强调“好”之“善”的结果，一来是因为中国仁学传统历来注重“为仁由己”的动机论，忽视乃至无视效果论（这一点西方康德的善良意志说也是如此），但实践表明，不考虑结果的做法，不论是仅从善心还是仅从教条②出发，都不现实，都容易陷入形式主义的窠臼，不仅无法凝聚善的认同，而且更容易沦为恶的典型；二来是因为实践目的的实现总少不了对具体过程的考量，其是始点和终点之间的桥梁，表现为对行为的准确选择，因而善果的预设与实现是需要主体恰到好处的行为选择来支撑的，这即是中庸的要求，不偏不倚。

三、“美”是“好”的社会期待

在做“好人”的问题上，中国好人之“好”的“美”属于所谓社会美范畴，是相对于“拙”而言的，是做“好人”的道德行为“艺术”，实则是道德智慧使然。

面对当今道德领域出现的突出问题，社会期待从严治理和纠正那些践踏基本道德准则的“低级错误”，期待人们做“好人”，同时也期待人们学会做“好人”，给“好人”一种“行为艺术”的社会美感。不这样看，“好人”之“好”的道德示范价值就是有限的。“好人”之“好”的“美”感，作为一种社会期待，是比较复杂的，诸如自家生活本已窘迫却要无私援助他者、多少年来坚持定期无偿献血的义举，是否应该评为“好人”大加宣传和表彰呢？真正辨析起来就可能相当困难。但是，从社会期待“好人”之“好”具有“美”感来看，有一点是可以肯定的：有些“好人”之“好”的义举是不必要的，有些依据造成的伤害本是完全可以避免的。

“好人”之“好”的社会美作为一种道德智慧，是有学者在21世纪初提出来的，《哲学动态》曾开辟“伦理道德与智慧”的专栏讨论，对此加以引导。今天，虽然伦理学并没有赋予道德智慧以应有的学理地位，但人们对此已经并不感到陌生，对其中包含的“实践理性”人们早已心领神会——做“好人”与做“好事”之理性，本应是相同的，“讲道德”的“好人”也应是“讲道德”的智者。

好人”之“美”的社会期待可以一言以蔽之：主张要在真心、真实做“好”的前提下，讲究道德生活的实践智慧，促使“好人”之“真”与“好人”之“善”实现完美统一，充分发挥“好人”的道德示范作用。近些年来，有学者基于道德悖论研究的视角指出：“讲道德”如果忽视“怎样讲道德”的智慧，就会削弱“讲道德”的实际功效，甚至可能会适得其反，不仅伤害自己“讲道德”的积极性，也会给社会造成“不要讲道德”的“反面教训”[12]。提出社会期待“好人”之“好”的“美”的问题，与这种学术探讨不谋而合。

从辩证唯物主义认识论和实践论来辨析“好人”之“好”的“美”，其实质内涵就是实现主观与客观相统一、动机与效果相一致，赋予“好”之“好”的善举给人以社会性美感，充分实现真诚、真实的善举的道德价值。

总而言之，“中国好人”之“好”应是“真好”、“善好”、“美好”相一致，在把握“实践理性”的意义上把真诚真实“讲道德”、实实在在“讲道德”与实事求是“讲道德”有机统一起来。如此，才能评议真正的“中国好人”，充分发挥“中国好人”的榜样示范作用，促进中国特色社会主义思想道德建设。

[注 释]

①关于“诚”与“壹”的词源及词义的训诂学考察，可参见孟琢：对《中庸》中“诚”的文化内涵的历史阐释——兼论训诂学在历史文化研究中的独特价值[J].社会科学论坛，2011（2）.

②作为犹太人大屠杀中执行“最终解决方案”的主要负责者，艾希曼面对对其犯罪的控诉，以“一切都是依命令行事”来为自己辩护。汉娜·阿伦特认为，这种对于显而易见的恶行却不加限制或是直接参与的行为，也是恶行，是一种“平庸的恶”，同样需要担责。

[1]辞海[K].上海：上海辞书出版社，2000.

[2]中国社会科学院语言研究所词典编辑室.现代汉语词典[K].北京：商务印书馆，2005.

[3]段玉裁.说文解字注：第八卷[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[4]王夫之.船山全书：第九册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[5]杨国荣.历史中的哲学[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[6]康德.实践理性批判[M].韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[7]徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002.

[8]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[9]苗力田.亚里士多德选集：伦理学卷[M].北京：中国人民大学出版社，1999.

[10]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[11]冯友兰.中国哲学史新编：第1册[M].北京：人民出版社，1982.

[12]钱广荣.道德价值实现：假设、悖论与智慧[J].安徽师范大学学报，2005（5）.

王 艳，安徽师范大学马克思主义学院副教授，法学博士。

国家社会科学基金重点项目（13AZX020）；安徽省哲学社科项目（AHSKQ2014D73）；安徽师范大学特色优势研究领域“马克思主义中国化的理论与实践”项目