“无极而太极”：张载思想新解——有限效果、无限追求以及“天理与人智”的关系之辨

冉 华

(西南政法大学 全球新闻与传播学院，重庆 401120)

【关学研究】

“无极而太极”：张载思想新解
——有限效果、无限追求以及“天理与人智”的关系之辨

冉 华

(西南政法大学 全球新闻与传播学院，重庆 401120)

通过考察张载的学术思想可以发现，张子学在宇宙论与本体论两方面都有所追求，但在结论上却偏向后者，最终形成了颇具特色而又略显含混的“神化”的“气本体论”思想。与此相对应，论题用“无极而太极”的命题进行转述，突出张载延伸出认识论上的“有限观”，并且分界天、地、人的界限，而“天道”永远无极，圣人见识有其“太极”，但“无极”与“太极”之间仍存有“余地”。同时，张子明确界定这个“余地”，以之作为儒门圣道领域，成为圣人学者的活动空间；进而要求后学者尽性立心，明诚足愿，修“礼法”的伦理实体来完善“仁本体”的建构。通过“天理与人智”关系对“天理与人欲”关系的超越，由是规范了学者的具体行为，明确了学者的职责和使命。以上种种立意端正、垂范深远，正是张载哲学思想的价值所在。

张载思想新解；“无极而太极”；“余地”实有论；有限观；“天理与人智”

钱穆先生曾在不同的地方都不无一致地认为，宋明理学关于本体论的一致见解是“万物一体”，而在修养论上的共同看法是“变化气质”[1]。中国学术思想史中，以“关学”创始人同时又是“北宋五子”之一的理学家张载(1020—1077)作为研究对象，深入其哲学思想细部做出具体探讨，历来都是学术研究的重点和热点。各种蕴藉丰厚的著述，可谓汗牛充栋；切实的真知灼见，不胜枚举。尤其是到了现当代，海内外学人借助西方哲学知识对张载哲学思想进行转换叙述的成果，又显得尤其丰富。这些研究赋予了张载哲学新的思想内涵，也确定了张载哲学的现代感受和当代价值。其中，前辈学人诸如张岱年、陈来等先生则认为张载思想是“气本”的唯物论思想。不过另有一派学者如牟宗三(《心体与性体》)、丁为祥突出张子思想在“神化”方面的思想气质类型。杨立华教授推举两者为张载学研究中两个强势的脉络，并认为它们在现代学术思想中产生了广泛的影响[2]。事实上，“气本”与“神化”分别对应着宇宙论和认识论的成分，意味着“唯物”与“唯心”的分野，两种观点有着结论上的根本不同。不过，如果我们能从不同侧面来打量这两种根本不同的观点，又可发现张载思想的全面性及其思想所蕴含着的深刻性，当然其中也不乏矛盾和含混。

一、“实有论”：“神化”的“气本论”思想

学者们排查张载思想，自不难发现他与周敦颐、邵雍一样，对宇宙本原和宇宙结构有着特别浓厚的研究兴趣。的确，也正是由此面向上看，张载思想首先流露出其“唯物论”的特色，即张岱年先生所描述的“气一元论”的观念和“气本”思想。回到张载所处的时代环境，赵宋新立，五代十国的乱局已定，学者们面对的是一个破旧立新的局面。然而，释氏佛教和老庄道教虚、幻、空、无的思想，与时代稳定发展的趋势大不相符合，自然也就不能满足张载等儒者的心性追求。于是，他们决计辟除佛老，拯救世道人心，全力恢复儒家正统。无论是外部险恶的环境，还是内在的个体修养，都要求着他们的实学，更鼓励着他们的实行。

新的时代破局，让旧的学统瞬间崩塌，旧有的学养已再不可信。学者们难得有了重新窥天测地的机会，他们得从根源起讲，而这根本的地方，就是“天地之道”。而这天地之道，必须是有发源、有动力、包孕一切的据实而论，这个实就是“气”的本体论。在根本的生成论上，张载认为，万物生于“性”。在其思想体系中，他运用辩证的思维开启“性”的讨论。性与道同源，合二为一，一分为二，本质上却又不即不离。

不唯性与道同，也与体相关，“几微易简”“广大坚固”的根本属性丝毫不能动摇。无论气的聚散，外延如何变化，内在的“实体”依然坚实。“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”[3]7气散而不终结，未曾根本灭亡，有一种根本存在的意识在先，此即“气一元论”。这是张载关于宇宙本身最为基础的认识。有的观念，物必须存在，诸如“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感”[4]313，“无有勿事空感者”[4]313等，张载哲学中这方面的言论证据颇多。

当然，只形而上地纯粹谈“性”，难免会堕入佛、道两家的旧规则，于是他引入了“虚”概念进行转换叙述。“虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”[3]8，将虚与气对应而论，当然对虚的要求比较高，因为性虚而神，气固有二者。“凡可状，皆有也；[凡有，皆象也]；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神[所以]体物而不可遗也。”[4]323这是张载的见解，因为必须由居于实物的认识而广阔地开启对世界根源的认识。转换的媒介自然是对道德世界的重新追寻，于是他又说：

气之苍苍，目之所止也；日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。

天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来[4]326。

“虚”达到了它的更高级，与人的道德追求通合，张载便将“气”与“太虚”对应起来讨论。“万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[4]324“心之实”何谓，社会和宇宙的至善也。什么都从太虚出，人也概不能外，由此圣人道心立。事实上，宇宙有其定在，但变化之势也确实不能磨灭。“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[3]9张载考订了心的存在，心既有其生理属性，也有了形而上的心理内涵，便有了追求的契机。

在如此立场上，他只是强调“太虚”空而能容，但其本身是确在的“有”。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”[3]8-9太虚本实，也为求其实。太虚的另一个说法是“至虚”，至虚也是为求实。“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”[4]64实体为能动的“性”，但其实体需要进一步地转化和感通。这便是变动和涵化。“感者性之神，性者感之体。”[4]64这似乎是其感通想法的关键一步，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”[3]7所谓的太虚、至虚，无非就是将“太虚”与天道同，确立其有；所论的客感客形，便是针对主体而言，便要人养己性体，力求尽性。如此，我们就不难理解他所言的“太虚者天之实”的说法了。

不知命则大无信，故命立而后心诚。题尽心章。诚则实也，太虚者天之实也。

万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。

诚者，虚中求出实[4]324。

虚中求实，自然能化。张载是一个追求很远、但意志自由的思想家。据于这样的见解，他自然认为虚极神化是宇宙世界的本能，“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。‘神无方’，‘易无体’，大且一而已尔。”[3]15又说，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神化知化。”[3]17尽性得心，心领神会，达诸“神化”。目的自然是为了弘扬宇宙生生大德，天道尽性可感，在具体的道德生活中，又可实践于当场。“气本之虚则湛[一](本)无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！”[3]10人的爱恨情感也出自于太虚，人必须尽性可得，不可虚求其意。自然，张载的学说应当归入“性本体”的行列。由性推及而论，“性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然尔。”[4]332人命推而可知，切实可感，具体的实行过程中，则突出注重现实忽略主体道德感受的实用理性和实际思维。

综上所论，张载的宇宙观是气本体的，但并非明确是气一元的，同样，他的认识论是强调“神化”观，但又非唯心论。“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[3]7也即是说，张载思想中，气本的宇宙观和神化的认识论，是共体两面的，是一种“气本”即“神化”的关系。这样看起来颇为难解，但细究起来，却可以窥出个中缘由。粗浅地归类，可以分出两点作为结论：一是张载所处的创辟的时代环境，也即是钱穆所言的提出问题的时代阶段，那时候的学术命题要求张载尽快完成破题的任务，张载所为只是念兹在兹，因为时代“破的要求”的确要高于“立的使命”；二是张载个人方面的原因，此人好于思想，注重感性认知的知识总结，突出即时思维和性会而至的思考的重要性，于是他勤于记录自己的所学所思，这些均使得他的思想时常处于建构的动态过程中，具有极强的不确定性，难免导致了张载学术思想体系内宇宙观与认识论含混错乱的成分。

当然，如果我们讨论张载思想只认识到“气本”与“神化”两面不同的思想，或者就算能再进一步，能将两种思想仔细分离或能将两种思想统和而立的结论，事实上，不只未能超越前辈学人之论，更是在根本上弱化了张载的思想力，也就贬低了张载应有的学术地位。张子之学更有深层的学术思想值得我们讨论总结，但有一点我们必须肯定，张载本身并无意于用一种含混的“一元论”。虽然，其学理思想含混不止，但那也只是屈从于时代之病，而非他本身所愿。比如他说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”[3]9，便是典型的例证。如果仔细翻检，便可发现，张载终究是为了一体的思维，而这一有不是固化的，不陷入绝对的错误。他心中有一种辩证法，但也有超越对立的清醒态度。总起而论，张载的“气本”“神化”思想本身是一体的，不可分离而论。如果再行解读，尤其可发现张载的内在苦心，即他要的是“无无”是为了有“有”，而根本要求的却是《易》“所谓不遗、不流、不过者也。”[3]65从“无”到“不”，便是张载思想中基本的认知立场的转变，也正是经过了这层有意味的转变。或者他原本想在宇宙论本身有所追求，但由于个人气质和学术追求的限制，使得他在宇宙论的追求上折返回来，把更多的精力投入到“本体论”的部分，又是发现了宇宙观和本体论的含混，而认识的作用显著，进而对“本体论”做出修饰。也即是说，张载的学术思想中，本体论多过于宇宙论，而他的思想应该不能明确归为“气本体论”，或者应该说是一种“神化”的“气本体论”。张子学在宇宙论与本体论两方面都有所追求，但在结论上却偏向后者，最终形成了颇具特色而又略显含混的“神化”的“气本体论”思想。有了神化的修饰，他的思想更加全面艰深，变得越发坚定，越发的辩证唯物，而又不失其师道使命，道德本真，而有其制行坚卓，岩岩气象。而这些思想特质，在20世纪的熊十力、牟宗三等新儒家的思想体系中仍能找到其影子。

二、“界限论”：“有限观”与“礼”的伦理世界

在张载含混不能言明的思想观念背后，隐藏着的是他对天理的敬畏、师道尊严以及严格的内心界限。他对道体和道统都有着鲜明的认识，对于人与天道的关系，也有着明确的界定。“天地之道，以术知者却是妄”[4]312，便是他这种心理立场的有意表露。天地之道，虚心尽性可得，虚幻不能求。因为宇宙间有实际的“客观存在”。不过，虽然是极力求实，但现实的障碍却不少。其实，我们在张载的“气本”和“神化”的讨论中，就可以认识到张载不愿模棱两可和极力厘清学术理念的想法。而根本原因，则是他的心中界限所在，正是由他儒者的“敬畏”思想所派生出来。这些，逐步演化成为张载“礼”的伦理世界。

由此可见，张载正是基于一种有限的效果论来确定和论证天、地、人的界限。

首先，张载根本认为，天、地、人三方各有其界限。如前所言，“性者万物之一源，非有我之得私也”,天道，张载认为那就是太虚。“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”[3]17需要神圣得自然而然，不可知的“神”的境界的才是天。天、地、人之间，唯独大人才有可能尽性得道，而且，这种所得必须合力求取，兼容并包才有其可能。

唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天能(为)[谓]性，人谋(为)[谓]能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰“天地设位，圣人成能”[4]21。

天为其道，人谋为能，正如李晓春教授所指出，“在张载思想中，天自然一般代表的是无形无象的太虚本体，但地则是气凝聚成形的最大的物体，它对于新生的事物来说，不仅是已经形成的旧的事物，而且是新生事物成形的母亲”[5]206。天道自然、地德化生、圣人成能，在张载的思想论纲中，天、地、人各有其居据，各有其界限，此由张载的敬畏之心使然。

其次，分离张载的宇宙论，天道虚的一面，是为无极。“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”[4]24虽是久远广大，无边无垠，但从认识论的立场去判断，又必须承认广袤无垠的宇宙仍有其极限，这就是所谓的“无极”。张载确定性与天道极限之间的关联，但这个作为宇宙原始根本的极限，却是永远不能抵达的。“故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[3]8-9这种界限在张载哲学中明确存在，但张载不唯是简单地明确其位序，更是在深层的含义上标明各自的生化本能。

再次，张载的认识论，认为人的认识能力有其极限，但人类也在不停止靠近和抵达这个极限，是为“太极”。圣人也是人，但人都有作为圣人的渴望和超越的本性。于是，他才会抨击庄子将“神”与“人”连体的谬误，“圣不可知谓神，庄生谬妄，又谓有神人焉。”[4]18也正是通过此种有意的界定，张载才可以摒除佛老，不至于堕落入虚无的境地。虽是有其界限，但张载又明确事物存在的各自的职能和价值所在。

复次，也是特别重要的是，张载也确定无疑地指出了“无极”与“太极”两个极限之间还有很大的“余地”空间。这自然是有为的圣人与天道之间的差距。这种差距必然存在，但这与圣人个体有很大的关联。“圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。”[4]17尽己之性，通体之虚，务求其实。

心存无尽性之理，故圣不可知谓神。

以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已[4]26。

人有其眼目，有其五官，就具备了认识宇宙的能动作用。

最后，张载不唯为天地人设限度，难能可贵的是他认识到圣人也有所不能，有所不得。圣人也只是人，“圣人人也，人则有限，是诚不能尽道也。圣人之心则直欲尽道，事则安能得尽！”[4]317他多次明确表示，“圣人有所不知不能”[4]322。圣人要达君子之道，应各有修炼，与个体有关，“君子之道达诸天，故圣人有所不能；夫妇之智淆诸物，故大人有所不与。”[4]35这样的思想观念，自然地展现了张载思想蕴含着的教育理念所具有的特殊的优越性。他对天地人分界，对不同的人则采用不同的态度。于是，他说：“上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。”[4]35而这反映了他根本的态度，他说：“知有所极而人知则有限，故所谓知及只言心到处。”[4]316而这最能反映张载思想的真理属性。

为了方便讨论，我们在此引入传播学的“有限效果论”来讨论张载学说。一般的传播思想史知识，将20世纪传播学的效果理论分为强大效果的“魔弹论”“有限效果论”“多元效果论”等几个阶段。而一些头脑清醒的学者(如胡翼青)则认为有限效果论的根本目的仍是在追求强大的效果论。既然张载学说设定天人界限，强调人的认识有限效果，突出对天地大德的敬畏，自然是属于对效果追求的有限效果论。但是，他作为社会知识分子，著书立说的目的肯定为了追求社会改造和人生修养的强大效果。那么强大效果如何获得，张载如何进一步实施呢？

他以己身体贴天道，以求天道性命一以贯之。他认为圣人的所作所为在于“重实”的品格的“踏实”的学风。有了超越个体的实体，便有了伦理精神建构的发端。“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”[3]20天地大道，社会知识，客观存在，孝子独立，唯其坐实，方能感通天地，与人物事理上求一个真切明白。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[4]62他尤其认为圣人要学着体认天道。虚心求实，“虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”[4]307虚心而诚，“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。”[4]17“诚”与实两者密切关联。

须知自诚明与[自]明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也[4]330。

诚心而大，大而能化，天道神化于人，这种实是一种充实。“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”[3]10孝子即立，人生准则也得以拟定，“家庭中孝子之心情与行为之扩大，便成为人生最高之准则。”[6]53进而达到修养的人生论向道统的升级转换。而这些在两方面都得到了展开。

站在人求知的立场上，无论是性理的关系如何，仁义礼智信的五常都应当正面接受。“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”[4]21而这些必须通过立法来修养，仁义的观念才能萌生和长进。圣人要见识本心。则是与天同大，全面充实。有了实体，就有了进一步向主体延伸的可能，也就有了精神哲学固化定型的逻辑实在。“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也。”[4]16这种充塞无间，全面的统帅正如李晓春所认为的，张载哲学的本体论结构是“个体回溯与本体下贯的双向沟通路径”[5]208。这种双向沟通，个体向主体靠近，实际上是伦理精神辩证升华的过程，由此钱穆依据《宋元学案》所作的《宋明理学概述》就把为天地立心的张载式的“圣人”比喻为“孝子”，进而阐述构成了更高层级的“孝子”。“孝子”为了家庭计划，来来往往像个客人，却事事都得由他做主，却不能以主人自居。这是一种更高层级的主客体统一[6]52，也为儒家内圣学的最高境界。

天地无限，人见有限，但追求无限，却又不可力强而致、忽略强力。事实上，张载是在突出伦理实体而弱化道德感受。他由此抨击佛教老庄的不可知论，“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。……尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。”[4]26进而切实地培育积极的知识观念来修正的认识态度，增强人学习的信念。虽天地有其大，却可以有秩序有步骤的学习、认知。天地虽值得敬畏，但可以“范围”，知识可以掌握，“‘范围天地之化而不过’”[4]18。而学者应该“极其大而后中可求，止其中而后大可有”[4]28。可见，张载所持自然不是有限效果论，而是一种全新的知识观和宇宙观，而具体的措施则是“礼”的伦理世界的有意建构。

三、圣人何为：“人智”对“人欲”的超越

有学者认为张载与朱熹等大理学家一样，在理学态度上突出了天理、人欲之分[7]。的确，这种天理人欲之分，的确是构成后代儒家理学的重要思想成分，但在张载思想体系中，对天理与人欲的讨论并不十分明显。因为他对人的尽性有了明确的关注，事实上，他更多的是在超越基本人性而专门针对学者的标举“人智”的作用，以学者的智慧和见识作为关注的主要内容。但从教育学者的身份和教学立场来看，“余地”的存在确实表明了它根本是天理与“人智”之分。为了叙述方便，我们用“无极而太极”这一话语来概述张载的这种界定。“无极而太极”无形无感的“无极”，有形可感的“太极”之间的存在一个“余地”。“余地”是具有整体性和系统性能量饱和的自然空间。“余地”系儒家圣人的活动空间，“余地”代表着圣人的所有作为，“余地”所代表的空间、思想、现实成绩总结为一个体系，也如“横渠四句”，形成道统。这便是圣人职责和圣道领域。

第一，他明确天理“无极”与人识“太极”之间“余地”明确存在，进而强调学者要尽“人智”来完善范围。“范围”突出强调人类学习的主观能动性，尽善尽美的追求，要求恰如其分的完善，本质体现了追求完满的人生理想。正如他所说，“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。”[4]325事实上，此处的“则善而精”本质是一种尽善精美的人格追求。人本的生活学习，无外乎富有饱足、日新求变，聚散皆乐，相得益彰，“富有者，大无外也；日新者，久无穷也。显，其聚也；隐，其散也。”[4]54《芭蕉》一诗写“芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。”[4]369由此，人皆有了生生不息的大德宏愿，“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”[3]9最后抵达一个圆满的终极追求，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。”[4]64如此，便是那有名的“横渠四句”：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”[4]320此即伦理的实体复归，正如陈谷嘉指出“‘为天地立心’虽不失其哲学上的意义，但更重要的是它具有深刻的伦理意义，它体现了深刻的人伦道德意蕴。”[7]212在宋明学术的草创时期，张载标榜的这种界限论虽然有其含混不明的地方，但同样在那个草昧初创的时期，张载能够以巨大的心底见识来明确圣道领域，为圣人提出要求，如此有功于圣门，有补于后学，就足见他的学术地位。

第二，他要求学者通过“尽性、修礼归仁”的路径来完成“仁本体”的建立，在伦理实体建构的同时完善其“仁”的道德挺立和学者的知性复归。在张载的认识里，心能弘性，因为性没有明确的主体性。虽然张载强调人的主体自立，但他更要求学者尽性立心，则是他对道德的复归。“张子之学合天地万物为一体，而归结于仁”[8]。他要求学者正己正物，“己德性充实，人自化矣，正己而物正也。”[4]312在否定的路向上有指出学者须无意、必、固、我，“然后范围天地之化”[4]40。这便在气质之性向天地之性的靠拢和复归。最后他才说：

君子之道，成身成性以为功者也；未至于圣，皆行而未成之地尔。大而未化，未能有其大，化而后能有其大。

知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣[4]27。

而滋生他这种观念的正是他的“有限”论所指向的人的潜力无限。在这个余地里，圣人要学着体贴万物。而张载的首要功劳便在于确定圣域，确定圣贤努力的方向。在这个“余地”中，他说“圣人为天地立心，由他看，正犹孝子为一家立家业。若无孝子，这一家会离心离德，也会倾家荡产。”[6]55他通过三个方面来确定圣域的空间以及圣学的门路。

张载在《圣心》一诗中写道：“圣心难用浅心求，圣学须专礼法修”[4]368。于是，张载让人先学礼，自有其目的和用意，目的是为了摆脱世俗的干扰。“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当[世]习熟缠绕。”[4]330张载认为，只有摆脱了世俗的纷纷扰扰，才能澄澈心灵，寻求学理的迈进。而大众日用不足的地方，也就会由虚心来增进其实际的进步。

虚者，仁之原，忠恕者与仁俱生，礼义者仁之用。

敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。

虚心然后能尽心。

虚则生仁，仁在理以成之。

虚心则无外以为累[4]325。

第三，他突出圣域中学问的重要性，学问大小之别，更有精华与糟粕之差距，学问也有其求大求精的必要性。学问客观存在，可以认知，故而重要。如果不持实有的观点，我们便会堕入空无。“此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。”[3]8天地之性去气质之性有分别，认识主体的人与客观存在的物，也有间离。“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相观也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。”[3]8他据此而批评佛家，“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。”[4]63又指责老庄，“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[3]8在知识的寻求中，主体与客体之间的动静互换，虚实相感，最终统一于认识。“静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。”[4]325而有了这种实体的定见，人的刚柔能够立，宇宙乾坤则爆发其能量地位。“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”[3]9因为刚强而严厉，严厉代表着严格地规范自我，“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，则当以博大求之，知周乎万物而道济天下也。”[4]59考究学问，“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。”[4]17人心自立，“有无一，内外合,此人心之所自来也。”[4]63

第四，在具体的学习方法上，张载警示学者学习不能“力”强而致，并明确世间的学问进步必须有其阶段性的过程，即讲步骤。首先，张载强调人的学习必须有其实在的阶梯，所谓的层次、凭借很重要，不可以越级。他说，“圣人用中之极，不勉而中，有大之极，不为其大，大人望之，所谓绝尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。”[4]50学习不能大幅度地跃进，也不可以过于急功近利。其次，他强调学习时间及其规划的重要性。“学须以三年为期”，又说：“大凡事如此，亦是一时节。”[4]321他强调时间和期限的重要性。在此基础上，他明尊卑、定高下，确立学习的态度和层次的高下不同，从而有了他的褒贬态度。“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”[3]9

同时，张载秉持性本体的观念，但他并不放弃对心灵的关注和重造。在他的思想观念里，尊重人的意愿，突出内在，忽略外在，不能力强，“礼但去其不可者，其他取力能为之者。”[4]315他更是警戒人们不能强告，不能违背学习者的意志而强加，“草木之实，自其初结时已受胎也。教之而不受，则虽强告之无益，譬之以水投石，不纳也。”[4]316学习者本身的虚心不能开，礼法不修，强告没有吸纳的空间。张载还说，“三十器於礼，非强立之谓也。”[4]40三十而立，立于礼，但这种立是一种自立，而非他立，这些又反映了张载的教育伦理思想。这些思想特别流露在他对《易》的解读中，他说，“至健而易，至顺而简，故其险其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，’九五飞龙在天’，其致一也。”[4]52在具体的措施上，他推荐的就是坚守“礼”的训练和教化来完善实体的建构。正如他所说：

实到其间方可言知，未知者方且言识之而已。既知之，又行之惟艰。万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。礼自外作故文，与孟子义内之说如相违[4]333。

也正是如此，他试图通过礼法的训练，培养出后学者的刚毅气质以及对学养的尊重和憧憬。因为在他的心目中，也唯有通过礼训练出诚正之心，方可认识至诚不息的天性天命。“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”[4]26这是由求知之心变成同体之性本能，而这种本能的最终归结就是人的一种简易功夫，一种良能习惯。“乾至健无体，为感速，故易知；坤至顺不烦，其施普，故简能。”[4]52如此方可性命同体，学有所成，正所谓：“性通极于无，气其一物尔；命稟同於性，遇乃适然焉。”[4]64

要言之，张载对人的认识能力有着清醒的认识，即他的“有限”认识观。但是张载的根本贡献却在于提出了人的求知和学习的重要性，所谓的“正蒙”与“订顽”，是让人极力学习、极力体认。

中国哲学的突出特点便是宇宙观上因为认识不清带来的含混表达，在根本问题上没有明确的见解，在认识的姿态上却要强力地表达他的立场。而在张载身上，便明显有这种内在的分离感。自唐以来的“复性”的学术趋势要求他对主体有重新的认知，而新时代的创新诸如“无极而太极”对宇宙论的探讨又成为时代学风影响着他，善于求知定理的张载自然是有其天才般的自觉。于是，他开始双向发展、两路运进，不过当其遇到现实阻碍的时候，张载的“宇宙观和本体论”难免混杂，当其清醒之时，好似他的宇宙观并不彻底，至少不如周敦颐彻底，总体面貌呈现出对本体论的迈进程度要深远于他在宇宙论探求上做出的努力。

四、结语

张载的突出贡献在于他的“蒙以养正”的正学姿态，这一点得到二程、朱子，特别是王船山的推崇和肯定。他明确天道无极，人识有限，更是明确指认两者之间的空间“余地”。他的思想观念似乎告诉后学者，这个圣道领域永远存在，只可能被缩小，而不能被取消。此圣道领域一旦确定，以后千百年间，学者有了明确的活动范围和思考领地，而其所思所想必在其间，自此有了归属。大千世界，释氏佛教认为世界“去而不往”，道家认为“来而不往”，而张载却不如此以为。他只认为世界就算来来往往，学者知识分子早就有了他的活动空间，自世界诞生之日起他就有了确定的任务。那么，“圣人何为”？张载理解的圣人之为应超越普通人的“人欲”杂念，而隆重“人智”——尽性立诚，合内外、平物我，动而不流失能量、动而不失、变而不化、一物两体的辩证法、万物感通不相消，表里不一却又表里合一。表里之间，实实在在，虚心求实，注重其交互生成，既作为哲学基础，也作为治学态度。当然，因为除了本能的对天地的敬畏，对人的真切认知，其思想里仍有一层神秘主义存在，而张载，放任并允许这层神秘主义的存在，并特准后者构成他哲学体系中的重要内容。由此，张载学虚心善容，承认天理于外，有其极限，即物理实在；学者道心无限，见识有限，讲求限度；寄望对象的存在而不生反，希图人间一切“仇和而解”，于是，但求无漏的天道性命一贯。在此看来，张载虽不是无可挑剔的哲学家，却是最为伟大尽心的教育家。

[1] 钱穆.阳明学述要[M].北京:九州出版社,2011:1.

[2] 杨立华.宋明理学十五讲[M].北京:北京大学出版社,2015:127-128.

[3] 张载著，章锡琛点校.正蒙[M]∥张载集.北京:中华书局,2014.

[4] 张载著，章锡琛点校.张子语录[M]∥张载集.北京:中华书局,2014.

[5] 李晓春.张载哲学与中国古代思维方式[M].北京:中华书局,2012.

[6] 钱穆.宋明理学概述[M].北京:九州出版社,2014.

[7] 陈谷嘉.宋代伦理思想研究[M].长沙:湖南大学出版社,2006：242.

[8] 吕思勉.理学纲要[M].北京:东方出版社,2012:59.

[责任编辑 贾马燕]

A New Explanation to Zhang Zai’s Thought of Tai Chi of Limitless——Relation between Finite Effectiveness, Infinite Pursuit, Justice and Human Intellect

RAN Hua

(SchoolofJournalismandCommunication,SouthwestUniversityofPoliticsandLaw,Chongqing401120,China)

Through the observation of Zhang Zai’s academic thought, it is found that Zhang Zai investigated both cosmology and ontology, but he had his conclusions biased towards the latter, so much so that he finally developed the distinctive yet ambiguous and deified thought of Ontology of Qi. Corresponding to this, his topic was paraphrased by the proposition of Tai Chi of Limitless, by highlighting his finite epistemology on epistemology, and the boundaries between the Heaven, the Earth and man. According to him, the natural law is always limitless, also called Wu Ji in Chinese, the saints have their Great Ultimate, Tai Ji in Chinese, however, there was a margin between Wu Ji and Tai Ji. At the same time, he clearly defined the margin and took it as the holy domain of Confucians, where the saints and scholars were very active. He further required that his followers should be strongly determined and devoted, sincerely believe in the doctrine so as to realize their wishes and to exercise the entity of ethic of rite and law to perfect the construction of humanitarian-oriented ontology. By making the relationship between Justice and Human Intellect transcend that between Justice and Human Desire, he standardized the scholars’ concrete behaviors and clarified their duties and responsibilities. All those above-mentioned determination and standardization have set up a far-reaching example for the scholars and are considered as the essential value of Zhang Zai’s philosophical thought.

new explanation to Zhang Zai’s thought; Tai Chi of Limitless; marginal ontology; finite epistemology; justice and human intellect

B244.4

A

1001-0300(2017)02-0065-08

2016-05-23

冉华，男，土家族，重庆酉阳人，西南政法大学全球新闻与传播学院讲师，文学博士，主要从事文艺与文化传播学研究。