论政权行使的道德合理性基础①——基于王船山政治哲学的视域

彭传华

人类为什么要有政治思想?很多哲人对此问题都有过深刻的思考，在金岳霖看来，“在人类中间，对于同情与理解的渴望不可避免地要产生对获得正当理由的愿望”③金岳霖：《论政治思想》，载《金岳霖集》，中国社会科学出版社2000年版，第374页。;又说：“人类希望和需要有正当理由。既然正当理由在如此众多的人类活动中被需要着，它在成其为政治性的活动中就更加需要了。政治思想就是对政治活动给出的正当理由，并且它自身间接地就是乔装着的政治活动。”①金岳霖：《论政治思想》，载《金岳霖集》，中国社会科学出版社2000年版，第374页。诚然，政治思想也就是要对诸如政权的来源、转移、行使、目的等重要的政治活动给出正当的理由。而政治思想又与政治哲学不同，我们要把政治思想与政治哲学区别开来。在施特劳斯看来：“政治思想是对政治观念的反思或阐释，而政治观念是有关政治的基本法则或要素的印象、意见、幻想等等。因此，可以说，一切政治哲学都是政治思想，但不能说所有的政治思想都是政治哲学。”②李天然：《译者前言》，载施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治哲学史》，李天然译，河北人民出版社1991年版，第 2页。按照吴根友的看法，中国古典政治哲学的核心问题是思考政治权力来源的正当性、政治权力行使的道德合理性的基础问题以及政治活动的目的性三个主要问题。③吴根友：《序：政治哲学与中国政治哲学》，《在道义论与正义论之间——比较政治哲学诸问题初探》，武汉大学出版社2009年版，第2页。这三者分别探讨政治权力的来源、行使、目的，也即探讨政治权力的起点、过程、归宿问题，因此三者是合乎逻辑的统一体。就王船山政治哲学研究而言，关于政治权力的正当性和政治活动的目的性问题④笔者撰文《正统、道统、治统—王船山对于政权合法性来源的思考》[《南昌大学学报》（人文社科版）2013年第2期]讨论王船山对于政权的合法性来源的思考，撰文《论王船山“公天下”的社会理想—兼驳韦伯命题》（《齐鲁学刊》2014年第4期）讨论政治活动的目的性问题。，笔者已撰专文论述，因此本文尝试讨论王船山政治哲学视域中的政权行使的道德合理性基础问题。

在近代，合理性是理性主义的基本问题。⑤黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆1961年版，第 64页。在现代，理性主义成为现代多元化思潮中的一种思潮，合理性则从中脱离出来扩展成一个具有更广泛意义的公共问题。⑥丁大同：《论道德合理性》，《现代哲学》2013年第1期。道德合理性问题涉及事实判断与价值判断两个方面，是合目的性与合规律性的有机统一。道德合理性是一切社会运作和政治理论的基础，政治统治必须以道德合理性为基础。所谓政治权力行使的道德合理性也就是政权实施和运行的合理性和正当性。人类的道德合理性是相对的，即相对于某种特定的文化传统所具有的合理性，同时也就自然而然地意味着人类用以证明这类道德合理性原则的“理性”（reason，理由）绝不止一种，而是多种。所以，麦金太尔说，这“理性”或“理由”是个复数，即“reasons”，而非单数，即“reason”⑦参见麦金太尔为其《三种对立的道德探究观》一书中译本所写的序言，万俊人译，载《读书》1998年第3期。。可见，单一化的理性主义难以成为普遍道德的充分论证方式。

王船山作为明清之际那个特定的历史条件下的伟大政治思想家，其深刻的政治思想对于中国近现代历史产生了深远的影响，在中国政治思想史中具有重要历史地位。①彭传华：《王船山政治思想的历史定位》，《政治学研究》2013年第6期。作为伟大的政治思想家，王船山对于政治哲学的核心问题——政权行使的道德合理性基础问题有过系统的思考，当然，正如上文所言，船山认为政权行使的道德合理性基础原则也不是单一的，而是多元的，主要包括人道主义原则、民族主义原则、民主主义原则，下文分别论述。

一、“生民之生死高于一姓之兴亡”的人道主义原则

王船山是在明清之际公私观发生重要转变的背景下提出了“生民之生死高于一姓之兴亡”的人道主义原则的。

明清之际公私观发生了重要的转变。沟口雄三认为：“明末时期对‘欲’的肯定和‘私’的主张，是儒学史上、思想史上的一个根本的变化。”②沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局1997年版，第27页。明清之际公私之辨与义利之辨的分离，意味着宋明儒学将公—私关系视作与义—利关系一样皆具有二元对立之结构的传统正逐渐被解构，不仅对作为国家或社会的公共利益之“公利”的追求公开化，甚至于对作为利己性的“私利”“私欲”也开始得到正视。正如余英时所认为的那样：“明清以来，‘公’与‘私’的关系已从‘离’转向‘合’，‘义’与‘利’的关系也由此转向。”③余英时：《士商互动与儒学转向》，载《现代儒学论》，上海人民出版社 1997年版，第85页。明清之际公私观的基调是“合私成公”，如顾炎武所言：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公。”④顾炎武：《日知录集释》，上海古籍出版社2006年版，148页。又说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子，为百姓之心，必不如其自为。此在三代以上已然矣。圣人者因而用之。用天下之私以成一人之公而天下治。”⑤顾炎武：《亭林文集》卷一，《郡县论五》，中华书局1959年版，第14—15页。

王船山在公私观上的突出贡献在于其相对公私观。船山认为公与私是相对而言的，在权衡比较之中才能知晓孰公孰私：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣;以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣。”⑥王夫之：《读通鉴论》卷十七，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第 669页。“一人之义”“一时之义”“古今之通义”形成了一种“差序格局”（借用费孝通语），“一人之义”相比“一时之义”是私，“一时之义”相比“古今之通义”又是私。公私既分，则不可以以私废公，“不可以一时废千古，不可以一人废天下”;船山又曰：“以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大;以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。……则宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞齧也。”①王夫之：《读通鉴论》卷十七，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第 669页。认为“一姓之兴亡”相对于“生民之生死”而言也是私，所以船山说：“君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣;此一人之义，不可废天下之公也。”②同①，第 536页。应当注意的是，此处所言之“一人”并非普通的个体生命，而是特指帝王所代表的“一姓”之利益，故而有“不可以一人废天下”的意思。所谓“一时之大义”，是指某朝某代的历史需要;而“古今之通义”③船山很多时候特指“古今夷夏之通义”，即民族大义，船山有“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”之语。参见王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第536页。则是一个民族恒久的生存原则。吴根友曾将马尔库塞在《爱欲与文明》一书中所揭示人类文明的两种压抑形式诠释船山上述思想，认为“一人之义”和“一时之义”属于“非必要的压抑”，而“古今通义”属于“必要的压抑”。他说：“我们可以这样说，王夫之所说的‘一人之义’和‘一时之义’，相当于特殊政治集团和一段时期内的社会形态的规范对于个人生存与发展需求的压抑，而‘古今之通义’对于个人需求乃至于生存的压抑似属于必要压抑的类型。这种压抑是为了‘类’的延伸与发展，同时亦是为了更好地发展个人的全面需求而设置的低度的社会规范。……因此，王夫之的政治哲学所具有的深刻性，超越了一般的政治学的思考。”④吴根友：《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》，武汉大学出版社 2007年版，第221页。这种诠释非常具有新意，有助于我们理解船山所言之“义”的三个层次。当然，强调“古今之通义”是为了“类”的延伸和发展是正确的，但必须说明的是，船山所言之“类”⑤船山多处提到“类”这个概念，如“仁以自爱其类”“仁莫切于笃其类”“今族类不能自固而何他仁义之云云也哉!”“不可使异类间之”等等，这个“类”都是指“族类”，相当于“民族”的概念。大多是指“族类”而不是“人类”⑥船山所言之人道主义主要是针对本民族内部而言的，这是船山人道主义原则的局限性所在，也是很多船山学研究者未能重视之处。。

船山从族类生存的基本自然权力出发，挣脱了正统儒家把君臣大义看得高于一切的政治伦理至上主义观念的束缚，明确提出了“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”的著名论断，因而得出了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治学原则，即人道原则高于一切政治、伦理原则的近代观念。从这一原则出发，王船山对史家宣扬的“臧洪杀妾”和“张巡杀妾”的“义”“忠”的观念进行了严厉的批判：

张巡守睢阳，食尽而食人，为天子守以抗逆贼，卒全江、淮千里之命，君子犹或非之。臧洪怨袁绍之不救张超，困守孤城，杀爱妾以食将士，陷其民男女相枕而死者七八千人，何为者哉?张邈兄弟党吕布以夺曹操之兖州，于其时，天子方蒙尘而寄命于贼手，超无能恤，彼其于袁、曹均耳。洪以私恩为一曲之义，奋不顾身，而一郡之生齿为之併命，殆所谓任侠者与!于义未也，而食人之罪不可逭矣。①王夫之：《读通鉴论》卷九，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第352页。

上文所言之“义”指涉的是与一姓之兴亡相关的政治伦理。如果张巡杀妾飨士的行为是出于为国尽忠的话，这一行为勉强符合“义”的要求，当然此“义”也是“异化之义”。尽管如此，食人之罪不可原谅!因为食人行径违背了把人当人看的最基本的人道主义原则。也就是说，不能出于政治、伦理原则的需要而违背人道主义原则，因为，在船山看来，任何伦理、政治原则都必须以仁爱思想为其根基，凡是违背仁爱精神的伦理、政治原则，都是“异化的伦理”（借用萧萐父语）。换言之，要平等地珍视、珍爱本民族内部每个个体的生命价值，任何人不得以任何伦理的或者政治的理由（如为国尽忠之类）来残杀他人的生命以实现所谓的伦理价值目标（忠、义）。船山认为，在任何时候、任何地方，政治、伦理原则都不能凌驾于人道主义原则之上，人道主义原则无疑是政权行使的道德合理性基础的最为核心的原则!

在船山看来，违背了最基本的把人当人看的人道主义原则的臣子是无法尽君臣之分义的（“人之视蛇蛙也无以异，又何有于君臣之分义哉”②王夫之：《读通鉴论》卷九，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第352页。），即违背了人道主义原则就无法成全一切政治的伦理的原则，人道主义原则是其他一切政治的伦理的原则的基础!船山又曰：

若巡者，知不可守，自刎以徇城可也。若洪，则姑降绍焉，而未至丧其大节;愤兴而憯毒，至不仁而何义之足云?孟子曰：“仁义充塞，人将相食。”夫杨、墨固皆于道有所执者，孟子虑其将食人而亟拒之，臧洪之义，不足与于杨、墨，而祸烈焉。君子正其罪而诛之，岂或贷哉!①王夫之：《读通鉴论》卷九，《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第353页。

在船山看来，张巡宁可自刎，臧洪宁可降绍，也不至于丧其大节。然而“不仁”的行径却会伤害义，至不仁之人对于君臣之义没有任何的裨益，因为人之相食是文明沦丧的标志，其祸比之杨、墨且尤烈焉!王船山批评食人行径也就是批评这样一种文明沦丧的行为。②也即顾炎武所谓的“亡天下”是也，顾炎武告诉我们，“亡国”那种的改朝换代的事件是正常的，属于肉食者谋之的社会事件，而“亡天下”却是每个文明人要避免发生的事情。也就是说君臣之义的成全与否只是涉及改朝换代的“亡国”与否的问题，而人将相食则属于文明沦丧的“亡天下”的大事，是每个人都要尽力避免的事情。因此，王船山对于张巡的忠与不仁的双重伦理品质都进行了恰如其分的区分，一方面固然肯定其政治伦理层面的“忠烈”，一方面又谴责其“不仁”的食人行径：

张巡捐生殉国，血战以保障江、淮，其忠烈功绩，固出颜杲卿、李澄之上，尤非张介然之流所可企望，贼平，廷议褒录，议者以食人而欲诎之，国家崇节报功，自有恒典，诎之者非也，议者为已苛矣。虽然，其食人也，不谓之不仁也不可。③王夫之：《读通鉴论》卷二十三，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第870页。

虽然，从尽忠报国的角度来看，张巡可以接受朝廷的“崇节报功”的嘉奖，批评者不能全然对此加以指责，但张巡杀妾食人的行径无论如何是逃脱不了“不仁”的罪名的。就“忠烈”与“不仁”两相比较，“忠烈”的光环完全为“不仁”的罪恶所掩盖。在此，王船山表达了这样的观点：“无论城之存亡也，无论身之生死也，所必不可者，人相食也!”④王夫之：《读通鉴论》卷二十三，《船山全书》第 1 0册，岳麓书社1 9 9 6年版，第8 7 0页。人道主义原则作为绝对的政权行使的道德合理性基础的原则，超越了一城一池的存亡，超越了一家一姓的兴亡。因为“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的人道主义原则是其他所有政治、伦理原则的基础，政权行使在任何时候都要坚持这一人道主义原则，这是政权行使的底线。

王船山上述这些论述集中反映了人道主义原则理应作为政权行使的道德合理性基础的最根本的原则，这一思想即使到了现代也具有很好的借鉴意义。

二、“可禅可继可革不可使异类间之”的民族主义原则

王船山的民族思想是明清之际思想家民族思想的重要代表。其激烈的民族思想蕴含着三个层次的民族主义思想因素，也就是蕴含着种族民族主义、文化民族主义、政治民族主义三个层次由浅到深、由低到高的逻辑发展。①笔者曾经写了三篇文章论述船山民族思想的这三个层次，分别是《王船山种族民族主义思想萌芽片论》，《学理论》2010年第21期;《王船山民族同化论及文化民族主义思想萌芽探析》，《民族论坛》2010年第7期;《王船山政治民族主义思想萌芽发微》，《浙江学刊》2010年第6期。

气论思想是王船山民族主义思想因素的第一个层次——种族民族主义思想的理论基础。气这种宇宙中创造性的力量，聚集起来呈现出不同的形状和景象，船山曰：“同者取之，异者攻之，故庶物繁兴，各成品汇。乃其品汇之成各有条理，故露雷霜雪各以其时，动植飞潜各以其族，必无长夏霜雪、严冬露雷、人禽草木互相淆杂之理。”②王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第19页。认为气禀之不同是万物包括民族产生差别的主要原因。又说“天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命也随之而殊”③王夫之：《读通鉴论》卷十三，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第485页。，也就是说由于各民族生活的地理环境不同，造成生活环境的差异，因此形成了不同的风俗习惯和民族特性。又说：“故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分;为其性情之所便，即其生理之所存。滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。”④王夫之：《读通鉴论》卷十三，《船山全书》第 1 0册，岳麓书社1 9 9 6年版，第4 8 5页。在此基础上，王船山提出其种族民族主义思想学说：“天下之大防二：中国、夷狄也，君子、小人也。非本未有别，而先王强为之防也。中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣;气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱;乱则人极毁，中国之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。”⑤同③，第 502页。船山这种地理环境决定民族特性的观点以及其“气类”“种性”的观念是其民族思想的一大特色，与传统的民族观大异其趣。萧公权评价说：“船山民族本位之政治观与历史观已多独到之论。至其抛弃传统思想中以文化为标准之民族观而注重种族之界限，尤为前人所罕发，足与近代民族主义相印证。”⑥萧公权：《中国政治思想史》，载刘梦溪主编：《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社1999年版，第 538页。船山这种种族民族主义思想因素落实到政权行使上就是坚决反对异族通婚和和亲政策。在王船山论述的婚姻的三大伦理原则中（族类必辨，年齿必当，才质必堪），“族类必辨”是最重要的原则，所以反对异族通婚也就是理所当然的了。基于反对异族通婚的理论原则，自然就会得出反对朝廷的和亲政策的结论。因为在船山看来和亲政策会导致少数民族后代的基因得到改良，因而出现少数民族后代“駤戾如其父，慧巧如其母，益其所不足以佐其所有余”①王夫之：《读通鉴论》卷二，《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第90页。的严重后果，这将会对汉民族的政权构成极大的威胁，历史上的刘渊、石勒、高欢、宇文黑獭之流即是典型的例证。王船山的这种种族民族主义思想因素在清末受到广泛的关注和重视，成为革命派“排满革命”思想的重要理论来源。

当然，王船山的民族思想不只是停留在排外的第一个浅的层次，也有文化民族主义的思想情结。对于船山这种具有文化民族主义思想因素的民族思想，熊十力曾给予很高的评价：“船山民族思想，确不是狭隘的种界观念。他却纯从文化上着眼，以为中夏文化是最高尚的，是人道之所以别于禽兽的，故痛心于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个意思，要把他底全书融会得来，便见他字字是泪痕。然而近人表章他底民族主义者，似都看做是狭隘的种界观念，未免妄猜了他也。他实不是这般小民族的鄙见。须知中夏民族原来没有狭隘自私的种界观念，这个观念，是不合人道而违背真理且阻碍进化的思想，正是船山先生所痛恨的。”②熊十力：《十力语要》卷四，《熊十力全集》（第四卷），湖北教育出版社 2001年版，第 518—519页。不过此处熊十力过于强调船山的文化民族主义倾向而断然否定船山的种族民族主义倾向也是不可取，萧公权和熊十力分别看重船山的种族民族主义思想倾向和文化民族主义思想倾向，双方各执一端，均失之偏颇。王船山文化民族主义思想因素落实到政权行使的层面上就是用夏变夷。王船山指出：“孟子曰：‘吾闻用夏变夷者。’帝王之至仁大义存乎变，而安曰：‘天地所以隔内外。’不亦傎乎!”③王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第 127页。船山认为中华文化是最优秀的，希望中华文化能够自然同化落后的夷狄，④彭传华：《王船山民族同化论及文化民族主义思想萌芽探析》，《民族论坛》2010年第 7期，第42、43页。其曰：“遐荒之地，有可收为冠带之伦，则以广天地之德而立人极也;非道之所可废，且抑以纾边民之寇攘而使之安。”⑤同③，第 137—138页。即以“冠带之伦”（指儒家的礼乐文明）去同化少数民族居住的“遐荒之地”，以达“广天地之德而立人极”之目的。因此他说：“移人之余，就地之旷，分画其田畴，收教其子弟，定其情，达其志，使农有恒产，士有恒心，国有恒赋，劳费于一时，而利兴于千载，六有为之君相，裁成天地以左右民，用夏变夷，迪民安土，非经世之大猷乎!”①王夫之：《读通鉴论》卷十二，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第437页。认为“用夏变夷，迪民安土”是“经世之大猷”。王船山的文化民族主义思想因素虽然不如其种族民族主义思想因素对于清季的影响之大，但也对康有为为首的以儒教为中心的文化民族主义思想产生了直接或间接的影响。

最后，最为重要的是，船山的民族思想还不只是停留在前两个较浅层次，他有着更强烈的政治民族主义思想的诉求，船山的许多论述表明船山已经萌生出了国家的观念。他从族类的立场出发，认为国家是一个族类为了本族利益而建立起来的，国家是“族类斗争”的工具。可见船山的国家观是典型的族类国家观，而非阶级国家观。在船山那里，国家是族类的同义语，而非君主的同义语。②冯天瑜、谢贵安：《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社 2003年版，第156页。与重视文化认同的传统民族观不同，船山民族思想更加关注政治认同。就船山“夷夏之防”的内容而言，中国疆土之不可侵犯与中国文化之不容侵犯③萧公权：《中国政治思想史》，载刘梦溪主编：《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社1999年版，第 539、540页。，二者相较，疆土之不可侵犯重于文化之不容侵犯。所以船山明言：“今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉!”④王夫之：《黄书·后序》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第538页。，在船山那里，对于儒家“仁义道德”的文化认同显然应该让位于对于“族类自固”的政治认同。因此，船山的民族思想最后表现出强烈的政治民族主义思想倾向，其政治民族主义思想因素落实到政权行使的层面上主要有两个原则：“族类自固”的原则和“可禅可继可革，不可使异类间之”的原则。船山认为“族类自固”，是自然界和人类社会共同遵循的普遍规律。其曰：“今夫玄驹之有君也，长其穴壤，而赤蚍、飞虿之窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤，无相干杂，则役众蠢者，必有以护之也。”⑤王夫之：《黄书·原极》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第504页。蚁类也好，人类也罢，无不以“族类自固”作为根本原则，因此，船山宣称：“民之初生，自纪其群。远其害沴，摈其夷狄，统建唯君。故仁以自爱其类，义以自制其伦。强干自辅，所以凝黄中之氤氲也。”⑥同④，第 538页。因此保类卫群、自畛其类成了政权行使的首要原则。而“可禅可继可革，不可使异类间之”⑦“可禅可继可革，不可使异类间之”蕴含着丰富的民族主义思想内涵，参见彭传华：《王船山政治民族主义思想萌芽发微》，《浙江学刊》2010年第6期。是关于政权转移的一条根本原则。船山在《黄书》中庄严宣告：“智小一身，力举天下，保其类者为之长，卫其群者为之邱。故圣人先号万姓而示之以独贵，保其所贵，匡其终乱，施于孙子，须于后圣，可禅可继可革而不可使异类间之。”①王夫之：《黄书·原极》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第503页。“可禅可继可革，不可使异类间之”意味着政权转移的方式可以是禅让、世袭、革命中的任何一种，也就是说政权转移的方式是灵活的、可变的，但“不可使异类间之”也即决不可使异类介入政权的转移和更替是根本的不变的原则，任何时候都是不能动摇的。以此为原则，王船山发出了许多诸如“即令桓温功成而篡，犹贤于戴异类以为中国主”②王夫之：《读通鉴论》卷十二，《船山全书》第 10册，岳麓书社1996年版，第487页。这样惊世骇俗的言论，强调政权即使是被奸臣、盗贼篡夺，也强于异族的统治。王船山这种激烈的政治民族主义思想因素对清末的革命派产生了重大的影响，“族类自固”“可禅可继可革，不可使异类间之”成了革命派加以援引采借的、以推动排满革命运动的最为响亮的口号。③彭传华：《清末革命派对王船山政治思想的采借与转化》，《哲学与文化》2016年第6期。

船山民族思想集种族民族主义、文化民族主义、政治民族主义三种民族主义思想因素于一身，最终还是将重心放在了对于民族的政治认同上，表现出极强的政治民族主义的思想倾向，这正是船山民族思想具有近代性因素的典型反映，晚清革命派“排满革命”运动正是以船山激烈的民族主义作为思想武器的。

三、“公天下而私存，因天下用而用天下”的民主主义原则

“天下”的含义向来众说纷纭、莫衷一是。应该可以这么说，传统中国所主导的“天下”是一个集地理、心理和社会制度于一体的“世界”。明清之际启蒙思想家们对于“天下”的理解并不完全相同，顾炎武有“亡国”和“亡天下”的区分，他所言的“天下”是指文化价值，而船山讲的“天下”很多时候是指政治层面，即是以中国为地理中心的华夏中心主义的“族类”的意思。正如冯天瑜、谢贵安所说：“王夫之‘公天下’中天下的含义指族类。亡天下即族类灭亡。”④冯天瑜、谢贵安：《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社 2003年版，第156页。

“公天下”本是古老命题，与“公天下”相关的重要概念有“家天下”和“私天下”。应当注意的是，与“公天下”相对立的是“私天下”而不是“家天下”①在点评中国古代有关思想现象时，许多研究者把“公天下”与“家天下”简单地对立起来，将“家天下”归入“私天下”的范畴。他们认为前者是对后者的否定，两者格格不入，进而判定前者为“民主主义”，后者为“专制主义”。这种认识是颇值得推敲的。它实际上是在用今人的观念解读古人的观念，因为按照现代政治观念，家天下无疑属于私天下。但是中国古代政治观念不完全是在这个意义上认识私天下的。尽管古代思想家的确普遍将禅让贤能的“官天下”与世袭传子的“家天下”进行区分，品分高下，却很少有人将“公天下”与“家天下”直接对立起来，视为性质根本不同的两种政治制度。在一定条件下，“家天下”不属于“私天下”范畴。《礼运》将大同与小康分属于两个不同层次的理想境界的思路就是典型代表（刘泽华、张荣明：《公私观念与中国社会》，中国人民大学出版社2003年版，第288页）。。“家天下”是以天下为家之意，船山并不反对“家天下”：

王者以天下为家。能举天下而张之乎?不能也。能昵天下而恩之乎?不能也。苟其不能，则虽至仁神武而固不能也。故涣者，无私之卦也，而曰“涣王居，无咎”。张之，弛之，恩之，威之，先行自近，涣乎王居，而固非私也。若夫天下，则推焉而已矣。……故曰：王者家天下。有家也，而后天下家焉，非无家之谓也。②王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，岳麓书社1996年版，第406—407页。

船山所言的“王者以天下为家”并不是指王者将天下作为自己的私有财产，而是说王者以主人翁的态度对待天下，身先士卒地为天下做贡献，如此也就能够治理好天下，天下这个大家庭也就安定了。正如《礼运》末段文：“圣人能以天下为一家，中国为一人，非意之也。必知其情，辟于义，明于其利，达于其患，然后能为之。”③《十三经注疏》第3册，阮元校刻，中华书局2009年版，第3080页。大家庭安定了，每个人的小家庭也就无忧了，此船山所谓“有家也，而后天下家焉，非无家之谓也”。船山并不反对“家天下”，却猛烈地抨击“私天下”的观念：

有天下者而有私财，……业业然守之以为固，而官天地、府万物之大用，皆若与己不相亲，而任其盈虚。鹿桥、鉅台之愚，后世开创之英君，皆习以为常，而贻谋不靖，非仅生长深宫、习奄人污陋者之过也。灭人之国，入其都，彼之帑皆我帑也，则据之以为天子之私。……奢者因之以侈其嗜欲，吝者因之以卑其志趣，赫然若上天之宝命、祖宗之世守，在此怀握之金赀而已矣。祸切剥床，而求民不已，以自保其私，垂至其亡而为盗资，夫亦何乐有此哉!①王夫之：《读通鉴论》卷二，《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第76页。

船山在此指出私天下的结果只能是自取灭亡，所聚敛的财物只能是沦为“盗资”。所以对于君主而言，“公天下”应当是政权行使要遵循的重要原则。船山认为孤秦陋宋正是以一姓之私治理天下，违反“公天下”的原则，从而导致国家衰败、民族沦亡的，所以圣人应该反孤秦陋宋之所为，“公天下而私存，因天下用而用天下”，他说：

圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延，固以天下为神器，毋凝滞而尽私之。……天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫。圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下。故曰“天无私覆，地无私载，王者无私以一人治天下”，此之谓也。今欲宰制之，莫若分兵民而专其治，散列藩辅而制其用。②王夫之：《黄书·宰制》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第508页。

船山认为君王应当把个人的私利融入天下之公，服从国家和民族的利益。所谓“公天下而私存”意指以天下为公，客观上也能获得个人的最大利益。但王船山并不是要维护帝王之私，其主张“分兵民而专其治，散列潘辅而制其用”，是为了使本民族在遭遇外族入侵时能够积极地组织有效的抵抗以达“自固其类”之目的罢了。所谓“因天下用而用天下”意指“公天下”则可以广尽天下之材、人物之力，从而达到天下为天下所用。王船山此处强调的即是政权行使要贯彻民主主义的原则。

关于明清之际早期启蒙思想家具有民主性思想因素这一点，笔者曾经撰文论证：“民主的精髓更多的是体现在对于实现人民权利的理想追求上，而不在其实现的方法，因为人民权利的完全实现永远只是一个梦想。……从这个意义上说，明清之际的政治思想中蕴含着丰富的民主性因素的说法是可以成立的，虽然明清之际的民主制度没有确立，没有现实的民主，更没有现代意义的民主政治的操作程序，但是把实现人民的权利作为一种理想确是诸多早期启蒙思想家所憧憬的。”③彭传华：《王船山政治思想的历史定位》，《政治学研究》2013年第6期。据此，笔者又撰文指出船山“公天下”的社会理想的三个制度层次：土地民有制的呼唤、财产共享制的追求和职位开放制的憧憬，分别凸显了民有、民享、民治的民主主义原则。①彭传华：《王船山论“公天下”的社会理想——兼驳韦伯命题》，《齐鲁学刊》2014年第4期。深入研究王船山的政治思想即可发现，船山对于政治权力的产生、转移、约束、限制以及行使的目的等政治哲学的核心问题的讨论中均蕴含着民主主义的因素，王船山的政治思想因而成为近代维新派采借与转化的重要对象，成了中国政治思想的近代转型的思想酵母之一。②彭传华：《王船山政治思想的历史地位与历史影响》，《哲学与文化》2015年第 10期。

四、结语：诸原则之间的内在关系及其启示

船山在《黄书》中有段著名的话：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者。三极之大司也。”③王夫之：《黄书·原极》卷十二，《船山全书》第 12册，岳麓书社1996年版，第501页。船山在此清楚地说明了政权行使要严格遵循“天维”“地维”“人维”三大原则。“天维”“地维”“人维”分别对应王船山关于政权行使的道德合理性基础的三大原则：人道主义、民族主义、民主主义。人道主义原则在船山那里体现的是自畛以绝物的“天维”，民族主义原则在船山那里体现的是华夏自畛以绝夷的“地维”，民主主义原则在船山那里体现的是自畛以绝其党的“人维”。

上述三原则中，体现自畛以绝物的“天维”的人道主义是最高、最普遍的原则，超越任何其他道德原则，上文对此已经论述得非常详备。而关于人道主义原则和民族主义原则的关系，船山有曰：“仁莫切于笃其类，义莫大于扶其纪。”④王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第 2册，岳麓书社 1996年版，第 508页。说明“笃其类”的民族主义是以“仁”为核心内容的人道主义的最实质的内容。诚然，人与人之间的爱是有层次的，对于自己族类的爱应该多于其他族类，这是情理之中的。船山又曰：“故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之缊也。今族类不能自固，而何他仁义之云云也哉!”⑤王夫之：《黄书·后序》，《船山全书》第 12册，岳麓书社 1996年版，第538页。“仁以自爱其类”说明民族主义是人道主义的题中应有之义。“今族类不能自固，而何他仁义之云云”说明在族类危亡之际，族类自固是古今之通义。因此，在船山的视域中，对于入侵的夷狄是不能讲人道原则的，其曰：“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。何也?信义者，人与人相于之道，非以施之非人者也。”①王夫之：《读通鉴论》卷四，《船山全书》第 10册，岳麓书社 1996年版，第 155页。又曰：“夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”②王夫之：《读通鉴论》卷二十八，《船山全书》第 10册，岳麓书社 1996年版，第 1081页。在这些言辞激烈的话语中，我们看到了船山人道主义与民族主义原则的冲突和紧张。在船山看来，在正常情况下，诚信是邦交都应奉行的一般性原则，但是如果夷狄逾防入侵，为了保卫民族独立，维护民族的利益可以不必讲道德信义;如果超出战争的范围对夷狄不讲仁义，则属于不道德的行为：“如其困穷而依我，远之防之，犹必矜而全其生;非可乘约肆淫、役之残之、而规为利也。”③王夫之：《读通鉴论》卷十二，《船山全书》第 10册，岳麓书社 1996年版，第 450页。确实如此，战争是残酷无情的，在自卫反击时，面对你死我活的战争丝毫不能虚仁假义，不能讲宋襄公之仁，否则就是出卖民族利益。但是如果敌人在战争中放下了武器，杀之则为不仁不义（“杀降者不仁，受其降而杀之不信”④王夫之：《读通鉴论》卷二十六，《船山全书》第 10册，岳麓书社 1996年版，第 1005页。）。船山这种对待入侵之敌的态度也是符合人道主义的精神实质的。虽然船山注意到人道主义和民族主义之间存在冲突和紧张，但总体来讲，船山还是以凸显“天维”的人道主义原则作为首要的基本的原则，高于体现“地维”的民族主义原则。

而在船山那里，体现“地维”的民族主义原则和彰显“人维”的民主主义原则二者之间有着辩证的联结。船山有曰：“仁莫切于笃其类，义莫大于扶其纪。笃其类者，必公天下而无疑;扶其纪者，必利天下而不吝。”⑤王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第 2册，岳麓书社 1996年版，第 508页。说明“笃其类”的民族主义是“公天下”的民主主义的前提和基础，“公天下”的民主主义是“笃其类”的民族主义的目的和归宿。船山又曰：“仁以厚其类则不私其权，义以正其纪则不妄于授。”⑥同⑤，第401页。一方面说明“不私其权”的民主主义是“厚其类”的民族主义的必然结果;另一方面，“不私其权”的民主主义也是“厚其类”的民族主义的维护和保障。因为船山深知只谈民族主义而不对内倡导民主主义的话，就无法凝聚共识、统合人心，民族主义也就会付之东流;而只谈民主主义不讲民族主义的话，就不能很好地接续历史传承、荣耀自己的民族、光大先人遗志，民主主义也就不能长久。因此在船山看来，政权行使应当处理好民族主义和民主主义的辩证关系。

总之，王船山认为政权行使的道德合理性基础包括人道主义原则、民族主义原则、民主主义原则三个方面的重要内容。三原则有着内在的逻辑关系，其中最高最普遍的是人道主义原则;人道主义原则和民族主义原则二者存在着冲突和紧张，而民族主义原则和民主主义原则二者有着辩证的联结。人道主义、民主主义、民族主义三大原则是王船山政治哲学具有近代性因素的重要体现。王船山对于政权行使的道德合理性基础问题的深刻的思考对于我们今天的政治生活依然有着很好的启迪作用。