康德“审美无利害”命题之评析——基于快适与善的角度

贺方刚

康德“审美无利害”命题之评析
——基于快适与善的角度

贺方刚

哲学家康德从哲学的高度为审美判断找到了其先天原理，提出“审美无利害”这一著名的美学命题，因而衍生出众所周知的“距离产生美”的名言。康德论证“审美无利害”这一命题时，使用的是反证法，论证力度不是很强；论证过程中所遵循的逻辑也不是非常严密。按一般的评判标准，以如此方式呈现出来的理论并不符合好理论的标准。应结合康德整个的美学、哲学体系以及他对美学学科所做出的贡献来全面考察。

审美；无利害；康德；鉴赏判断；评析

康德的美学思想在西方美学史上的影响无疑是举足轻重的，因为他从哲学的高度为审美判断找到了其先天原理，从而将在他之前经验论者和唯理论者的论争推向了一个新的高度。在他的美学思想中，审美无利害（原文是“那规定鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的”[1]）是一个核心观点。这一观点的主要意思是说审美判断并不与鉴赏主体的利益或利害直接相关，审美判断是一种没有利害关系的纯粹主观性的判断，但它又具有一种普遍性。康德的美学思想由此展开，其他与审美判断有关的论断都是在此基础上推演出来的。按康德批判哲学的特点，他对批判的对象或每一个用作批判的工具先进行一番批判，以看其能否堪当重任。当我们依此思路对“审美无利害”这一观点进行批判性思考时，却发现他对这一观点的论证有不妥之处，原因在于他的论证用的是“一种不甚严密的反证法”，康德将其当作始基性原理的这一论断“带有基本假设的性质，它是证明一切派生原理的根据，而自己却不能在本系统中得到证明。”[2]本文意在以康德所采用的批判性思维来剖析他自己所论证过的观点，看其论证过程有哪些不足之处，以加深对“审美无利害”这一论断的理解，也从中挖掘出其对美学思想及道德教育的意义。

一、“审美无利害”的提出

康德所提出的审美无利害的观点，是在其《判断力批判》中审美判断的四个契机里的第一个，即“质的契机”里提出的。其论证思路按“总论——反论——结论”的模式展开，首先从总体上提出鉴赏批判是关于审美的，它与人的生命感有关，与认识截然不同（§1）；从审美对象与主体的利害关系入手反证自己的观点，即分析与主体有利害关系的内心感觉特点，指出它们因其与主体有利害关系而不是审美的（§2-4）；从那些有利害关系的内心感觉的具体表现上入手，将其与审美进行对比，从而得出“唯有审美是无利害关系的”这一结论（§5）。

康德在用反证法论证自己的观点之前，先阐明了“鉴赏判断”和“审美”之间的关系问题，这里面涉及到鉴赏、判断和审美三个方面。其实在康德之前，鉴赏一词经历了一个复杂的演变过程，但基本上与趣味有关，它“始终在感性与理性，直觉与思考，特殊与普遍，先天与后天之间摇摆前进”。[3]康德所理解的鉴赏“乃是判断美的一种能力”，[4]将其从感官、口味的评判上升到对美的评判，所以鉴赏判断就是一种对对象加以评判的活动。当主体面对一客观对象时，既可以从知识、认知的角度做出反应，也可以单纯从情感的愉悦与否来加以评判，后者即为鉴赏判断。对于前者而言，主体把握客体靠的是自己的知性和想象力，想象力将感官获得的经验杂多带给知性，知性有一种寻求普遍性的本能，“对于普遍性的表象能力就是知性”，[5]它用那些先验的范畴去统御经验杂多，最后形成普遍的经验知识。对后者而言，主体并未启动自己的知性认知能力，而是以自己愉快与否的情感能力来处理感官所获得的表象。也可以说，和知性认识不同的是，控制情感能力的反思判断力面对感官所给予的表象，并不拘泥于该表象的存在与否，而是将此表象径直与主体的“生命感”相关联。他将人的生命分为三种，即动物式的生命、人的生命和精神生命，其中和审美相关的主要是第二种，他认为“我们不能感觉到生命本身，只能感觉到对生命的促进或阻滞”，[6]其被促进或阻滞来自于外感官的刺激，但又不停留在动物式的直接感官感受上，而是会由人的各种心灵机能（感性、知性、理性、想象力和判断力等）形成人所特有的“直观”。这种直观式的视觉图像或表象就会使人产生情感上的反应，故而使人的生命感得以涌动，康德正是在这个意义上来说审美之促进生命感的。

我们之所以说康德对这一观点的论证使用的是反证法，是因为他在§2中提出“审美无利害”时并未按严谨的逻辑论证来进行，而是先从“无利害”的反面，即“有利害的愉悦是什么”开始的。在他看来，有利害的愉悦是指那样一种愉悦感，它与某一对象的实存紧密相连。但是康德此处所要凸显的，是与人的利害相关的欲求能力，总是与对象的实存紧密相连的。审美的愉悦到底为什么是无利害的，康德并未从正面加以论述，只是说“我们对于这个具有极大重要性的命题不能做出更好的解释了”。[7]由此可以看出，康德从正面对这一观点的论证并不严谨，他并未直接提出“什么是无利害的愉悦”，也未进一步证明“审美为什么是无利害的”，而是将论证的重心放在了与这一论点相对立的反面，即：有利害的愉悦有哪些，各有何特点等，这就是快适和善。

二、“快适”因其“有利害”而不是审美

在使用反证法进行论证的过程中，康德提出的第一种与利害有关的愉悦是快适。他认为快适“就是那在感觉中使感官感到喜欢的东西”。[8]这个定义应该说非常简练也点出了快适的要害，它主要表现在“感官”、“喜欢”和“感觉”上。但康德只是对这一定义中的关键点加以澄清，以确证有利害的愉悦是什么样的，这是其反证法的表现之所在，即只是从审美无利害的反面加以陈述。对于“感官”和“喜欢”自然好理解，它说明快适主要是人“感官”上的体验，基本不需要理性加以思考、判断，仅凭感官的好恶就能分辨出来；“喜欢”也是针对感官而言的，它只表明感官的一种喜好或快意；对于“感觉”，康德的做法是将他在“快适”的意义上所使用的“感觉”锁定在“情感”上，为了避免歧义，也就是“为了不要总是冒陷入误解的危险，我打算把那种任何时候都必须只停留在主观中并绝不可能构成任何对象表象的东西用通常惯用的情感这个名称来称呼。”[9]此处的“对象表象的东西”是指专门用于认识的表象，也就是他在《纯粹理性批判》中所指出的经验的杂多，它们在先验统觉的作用下，以先验范畴为引导形成“图型”（Schema）。[10]但对于和快适相对应的感觉而言，它只停留在主观的感受上，不去从认识上加以考量、分析。比如面对一块绿色的草坪，人们若是在获得初步印象的基础上去分析草坪的大小，绿草的种类、数量、繁茂程度等，那就是认识论上的感觉了；若只是从绿色带来的快意上来体会草坪给人的情感上的愉悦，那就是一种快适的感觉，这种感觉所表现出的与主体之间的“利害关系”关键在于某物的存在。

康德除了在论证方法上没有直接从正面论证自己的观点，给人以主观、独断之感外，他对于“感觉”的处理也有混淆之处。因为不管是无利害的审美之愉悦，还是感官刺激产生的愉快，抑或是在道德领域那规定自由意志的道德律令，都会在人的内感官上产生相应的感觉。当然康德的用意在于将不同的内心感受分出层次上的差异，最终为审美判断找到纯粹的先天原理，这是他的整个评判哲学的特点——在认识、道德和审美领域展开评判，最终为各自的对象找到相应的先天原理——但此举有矫枉过正之嫌，因为人的各种感受既是分离的，也是综合的。单纯一个感官的刺激我们当然可以将其称之为快适，但随着审美情趣的提升，我们也可以从中挖掘出审美意蕴。在这个过程中可能会有一些过渡的阶段或对美的界定不明晰的地方，所以对“美的概念也可用作概念中不明晰的例子。关于美，人人都有清楚的概念。但是出现在这个概念里的是种种不同的特征”。[11]再比如在对道德律的敬重中，作为动机的道德情感在促使自由意志将作为动因的道德律采纳为自己的规定根据时，肯定会伴随着一种否定性的痛苦情感，由此而抑制、克服单纯快适的、生理上的冲动，但它也可升华为一种审美意识。康德后来提出的“美是德性的象征”即有此意蕴，也就是说，可以将现象界的美看作是处于物自体领域里的道德律的代表。

康德从认识、审美和道德这三个方面将人的感觉进行分类，并对审美表象和认识表象的建构过程进行区分，[12]固然可以使其分析更深入，从中将属于快适的感觉和属于善的感觉区别开来，最终析离出专属于“美”的感觉，从而为其找到先验的基础，但这种做法是分裂性大于综合性，矛盾性大于统一性。对这一做法提出异议并极力反对的当属康德的学生约翰·哥特弗里德·赫尔德，他其著作《卡利格尼》中指出，真、善、美是一体性地存在于人的感觉中的，对某一对象形成的感觉既可以是真的，也可以是美的或善的，像康德那样人为地将其割裂开来，是与现实经验不相符的。[13]但公允地看，康德只是采用了这样的一种方法来建立其先验哲学，他并非不知道其体系带来的内在张力，只是提出了一种分析问题、解决问题的方法。不过我们应该注意的是，任何一种方法都不能包打天下，都有其不足之处。

三、“善”因其“有利害”而不是审美

善必须依靠概念才能与主体发生关联并对主体的内感官形成“感觉”，所以是“借助于理性由单纯概念而使人喜欢的”。[14]善之使人喜欢，或者说善所表现出的与人的“利害关系”，首先要由主体来对外在对象加以分析，看其是否本身就是善的，还是因其对主体有用而表现为善的。如人的善良意志，“并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅仅是由于意愿而善，它是自在的善。”[15]所以善良意志是人人欲求之的，它与人的利害关系是建立在概念分析的基础之上的。比如对一顿美味的饱餐，我们可以因其美味可口而直接称其为快适的，但它是否是善的，则应另当别论。它若促进了人的健康，我们当然可以说它是善的；但若因为某些食物脂肪高，或某些菜肴为了迎合食客的口味而添加了一些有害健康的添加剂、调味剂，则不能称其为善的。总之，善对于人的利害关系是概念性的，它靠理性分析才能做出判断。

康德在从“与人的利害关系”这一角度来对善加以考察的过程中，除了突出善的概念性外，还涉及到了善与幸福的关系。实际上这也是个绕不开的话题，因为对每个有理性但又受感性限制的人来说，追求幸福是其生命存在的应有之义，它体现为一种权利，但也是一种义务，其原因在于幸福是保存生命、保证作为“类”的人之延续的基础，从而也就转化为一种义务，否则，对善良意志的实现就无从谈起。在康德看来，问题只在于孰重孰轻。也就是说，在一谈到幸福时，我们首先想到的不是快适的享受，而是善良意志的那种感觉，它所体现出的是对道德律的敬重以及由此所彰显出的义务，尽管这种感觉还不能与道德律处于同一位置，但这就是善的“利害关系”所带来的价值。之所以会如此，是因为我们人有自己的人格性，“只有通过他不考虑到享受而在完全的自由中、甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值”。[16]

在对善的利害关系进行分析的过程中，康德同样是没有将“善的利害关系”与“美的无利害”加以比较而论证“审美无利害的观点”。他仍然遵循反证法的思路从反面阐述为何善是有利害的，从而为在这一个契机的末尾推论出自己的观点做铺垫。通过对快适和善的分析可以看出，这两者之所以与人有“利害”关系，主要是由于感性与理性的分裂，以及人的感性的有限性与理性要趋于无限的张力造成的。

四、快适、善与美之异同

康德从被判断的对象与主体是否有利害这一角度进行论证，继而对快适、善和美进行了一番比较。这一比较共分三个方面。

（一）对主体内心状态的影响之不同。对快适和善而言，它们都与人的欲求能力有关，只不过对快适的欲求停留于感官层面，康德称之为病理学上的刺激（实际上也就是我们今天所理解的生理上的刺激），而对善的欲求则上升到理性——纯粹实践理性的层面，它涉及到意志（Will）的规定、意愿（Willkür）的选择，是一种高级的选择能力。但不管怎样，这二者都会激起人内心的激动，或者说使内心处于一种不平静的状态。当然，康德是在与审美状态相比较的层面上来分析的，因为在他看来，审美的“鉴赏判断则只是静观的，也就是这样一种判断，它对于一个对象的存有是不关心的，而只是把对象的性状和愉快及不愉快的情感相对照。”[17]换言之，快适和善这两者是与对象的存在相关的。但纯粹实践理性的特点即在此，它是“应当”的学问，意欲于此，即使实现不了也会以道德律的形式向意愿发号施令，所以就使主体的内心处于不平静状态。而审美则相反，它只是将外在对象置于主体的情感状态之下。也可能和快适或其他感觉面对的是同一个对象，审美时心灵诸机能获取了其表象后只是将其“形式”通过想象力交给反思判断力去处理，并不关心该对象在认识论意义上的特点是什么样的。

（二）适用对象之不同。快适带给人的是一种快乐（Vergnügen），它使人产生一种快意（Annehmlichkeit），由于这种感觉主要是针对感官层面的体验，所以它不仅适用于人，而且也适用于动物，甚至可以说就快意的感受而言，人与动物并无二致，这也就是我们说此类感觉较低级的原因。快适所产生的效果是一种爱好（Neigung），它是人或动物基于其感性需求所表现出来的本能性的一种倾向。善是使人尊敬的东西，因为它里面包含了一种客观的价值，不管某一对象本身是善的，还是因为它对人有用而被评判为善的，都体现出了一种价值关系；但善不仅适用于人，而且也适用于一切有理性的存在者，比如上帝，它本身是善的，且它也能判断善恶。善最后所表现出来的效果就是一种敬重（Achtung）感，因着这种感觉，作为有理性的人才会趋善避恶。对美来说，它只是某种使人喜欢的东西，其适用对象介于快适和善之间，即它只适用于既有感性需求又有理性思维的存在物，所以它只对人有效。这充分体现出美的主观感受性，它仅依赖于主体的感受能力而存在，但又不纯粹是一种感官感受，它还需要理性的参与，所以美是由感性向理性过渡的中介，此处也是康德后来提出的“美是德性的象征”这一观点的基础。美所产生的效果是给人带来某种惠爱（Gunst，这个词体现出德意志民族思维细腻、缜密的特点），这种感受既有感性的成分，因为它是由感官刺激所引起的，但又有理性考量的因素）。

这三种感觉中，只有美是自由的，因为快适拘泥于感官刺激，无自由可言；善受理性法则的制约，尤其是那绝对善的道德律，它作为一条绝对命令，当成为意志的规定根据时，毋宁说是痛苦的，也无自由可言（此处是针对康德所提出的意愿的自由而言的，不是指意志的绝对自由）；而美则不同，它因其静观、无激动这一特点，只表现为诸心灵能力的自由活动，所以是自由的，无利害的。

（三）在具体表现上的不同。快适感由于受利害关系的驱使，谈不上会表现出一种品味，比如康德举的例子，一个身体健康口味好的人吃什么都会有一种快适感，但这里面绝无品味可言，尽管有的人出于礼貌的需要而显得吃相文雅，但也谈不上是一种有美感的品味，顶多是以得体的举止来修饰自己的快适感而已。对出于道德律而产生的敬重感，在落实到具体的行动上时，必须完全按道德律行事，毫无自由选择的余地（此处所讲的自由，是指既想体现出行为的道德价值又不想按道德律行事的那么一种二难选择，而不是纯粹意志的自由。这种情况实际是做不到的，因为每一个主体当然会有选择道德律的自由，但一经决定就不可能再有别的选择），所以这时也无什么品味可言。能称得上有品味的只有美，因为在对美的判断中，主体的心灵“只是和愉悦的对象做游戏”，[18]唯有在此情况下才使人显出相应的品味。

五、结束语

康德在《判断力批判》里对“审美无利害”的论证虽然从逻辑上看并不严谨，但并不影响他对整个美学思想的影响。康德对这个审美命题的论证的瑕疵，和他所建立的严谨、庞大的哲学体系相比，和他对于哲学事业的贡献相比，还是瑕不掩瑜的。因为他这种方法在“解决哲学的任务时，由于这些任务的完成也就证明了它的正确性，因此它就不再是一个假设，而是一个必然的原理了。”[19]康德的贡献并不在于如何对这个观点进行详细、严密的论证，而在于将这个观点的理论基础上升到哲学的高度，并将其纳入自己整个的哲学体系，也为审美判断找到其先天原理——自然的无目的的合目的性。这也恰好担当了康德从事哲学事业的最终目的中的重要一环，因为康德始终关注人的问题，即，人只有靠自己的德性才能处于整个自然目的链条的顶端，而德性的培育离不开审美情操的陶冶，这才是康德所着重关心的问题。所以我们对康德“审美无利害”这一观点的论证要从一个客观的角度进行评价，既要认识到其论证中的不足，更要看到其对人类道德教育的意义。这也是他由此提出“美是德性的象征”的原因所在。

[1][7][8][9][14][16][17][18]【德】康德(邓晓芒译，杨祖陶校).判断力批判[M].人民出版社，2002.38.39.39.41.42.43.44.45.

[2][3][4][6][13]曹俊峰.康德美学引论[M].天津教育出版社，2012.162.148.151.337.373.

[5]【德】康德(曹俊峰译).康德美学全集[A].美，以及美的反思[C].金城出版社，2013.181.

[10]【德】康德(邓晓芒译，杨祖陶校).纯粹理性批判[M].人民出版社，2004.138.

[11]【德】康德(许景行译).逻辑学讲义[M].商务印书馆，1991.25.

[12]朱立元.康德美学研究新突破[J].武陵研究,2012（6）.

[15]【德】康德(苗力田译).道德形而上学原理[M].上海世纪出版集团，2005.9.

[19]杨祖陶，邓晓芒.《纯粹理性批判》指要[M].人民出版社，2001.40.

（责任编辑 胡爱敏）

贺方刚，湖北民族学院马克思主义学院讲师，博士（邮政编码 445000）

B516.31

A

1672-6359(2017)04-0067-05

国家社科基金项目“康德宗教哲学情感分析研究”（15XZJ008）阶段性成果；湖北民族学院博士基金项目“康德宗教哲学内在张力及调和”（MY2014B030）阶段性成果