对萨义德《知识分子论》中精英主义倾向的反思

贺玉高

(郑州大学 文学院，郑州 450001)

一、被当作人文知识分子楷模的萨义德

在中国的后殖民主义论争中，萨义德是个权威符号。他的《东方学》的影响自不必说，被中国后殖民主义批评家广泛引用以批判西方的文化霸权。但其《知识分子论》在中国却有一种特殊的作用，经常被另外一些学者用来批判中国的后殖民主义批评家身上的狭隘民族主义。反西方文化霸权与反对狭隘民族主义这二种东西在萨义德那里并不矛盾，或者至少说矛盾不那么明显，但在中国，二者的矛盾却成为论争的焦点，这是一个有趣的现象。

二者的矛盾或不矛盾都与伦理问题相关。以后殖民主义为代表之一的文化批评追求对隐藏在文化背后的权力的批判，因此带有强烈的社会性和政治性，而这到最后也必然要触及到伦理问题，特别是知识分子的伦理问题。以萨义德本人为例，他的公共知识分子形象与他的整体学术地位密切相关。萨义德以一个热心现实中东政治，勇于为巴勒斯坦发声的批判性公共知识分子形象而闻名西方。他的学术和社会声望与这个符号有很大关系。萨义德其人其书在中国的传播就很说明问题。中国知识分子界对他最早的介绍是王逢振在美国访学期间对他的访谈，收入《今日西方文学批评理论》(漓江出版社，1988年)。这篇访谈从头至尾没有一处提到“后殖民主义”，也没有介绍《东方学》，而是在反复强调知识分子的研究应注意社会现实，有政治担当，反对与社会政治无关痛痒的纯学院式研究。他的这一形象在后来出现的大量的研究介绍萨义德的文章中被不断重复定型。到他2003年逝世时，中国学术媒体第一时间发出的纪念文章也是以“爱德华·萨义德：一个有血气的知识分子”[1]为标题的。萨义德在中国普遍地被当成批判型的公共知识分子的英雄典范，比如下面这段来自研究萨义德的论文中的话就十分典型：“赛义德把后现代关于本质的建构性，中心的人为性的思想运用于全球关系，从理论上对作为世界主流文化的西方文化进行了根本的解构，颠覆了西方文化一直认为自身理论的真理性。从而不仅让人重新认识西方文化，而且也让人重新认识全球现实。正是在这一意义上，笔者认为赛义德的确尽到了一名知识分子所应尽的职责，而且，我们可以说，赛义德是可以被视为一位公共知识分子的典范。”[2]

在中国有关后殖民问题的双方或多方争论中，或许对萨义德的后殖民理论内涵及适用性存在不同的理解，但其有关知识分子的论述似乎得到了多方的共同认可。后殖民主义批评家当然要认同它，而反对者用后殖民奠基人本人的现身说法来批判中国后殖民批评实践无疑是极具杀伤力的。于是我们看到前面所说的那种现象，中国的后殖民批评家以萨义德的知识分子论述作为批判权力的合法性依据，而反对者则同样以他的知识分子论述为依据批评后殖民批评家的民族主义立场恰恰是对某种权力的迎合，因此违反了知识分子伦理。而唯一没有被置疑的，正是萨义德的知识分子伦理本身。

不像其他学者只是间接零散地表达一些知识分子理想，萨义德的知识分子理想在其专著《知识分子论》中得到集中论述。这本书是萨义德1993年受英国广播公司邀请参加历史悠久的瑞思讲座(BBC Reith Lecture)的系列演讲稿经整理后，以“Representations of the Intellectual”为书名，1994年由纽约兰登书屋出版。这个题目直译应为，“知识分子的表征”，包含有多重含义：知识分子的代表，即代表弱势边缘群体发出声音；知识分子的表达，即如何表达；知识分子的代表性人物。2002年由北京三联书店在大陆出版了它的汉译本《知识分子论》，中国学界对其内容几乎是一边倒的赞同的声音。

在中国知网搜索篇名中包含“知识分子”的论文，其中有16篇主要内容是关于萨义德的，全为无条件的赞美。再搜索关键词中同时包含“知识分子”和“萨义德”的论文，相关性较强的有20多篇，只有一篇有质疑的声音。把“萨义德”换成他的另一中文译名“赛义德”有9篇相关文章，只有一篇与研究对象稍稍拉开距离，谈及他的文化背景造成的分裂人格，而其他文章又一概是赞美。这些文章大多是以“流亡”“业余”或“世俗”为切入点，赞美知识分子的独立性和公共性，对权力的批判，民族主义的超越和对社会政治议题的关心。这种搜索尽管不够全面，但是从中也大体可以看出中国学界对萨义德其人、其书的整体评价和态度。萨义德已经成为一个当代知识分子的神话与理想，无论是在西方还是在中国。因此，我们分析、思考萨义德的知识分子论述，其实是在反思我们自己。

该书共分为六章，分别是“知识分子的代表”“为民族和传统设限”“知识分子的流亡”“专业人士与业余者”“对权势说真话”“总是失败的诸神”。“知识分子的代表”主要通过一些例子，讲述他心目中真正的知识分子形象：个性十足，又有能力和意愿向公众发言，为公众发言。“为民族和传统设限”讲述知识分子应该超越民族主义，追求普遍价值。“知识分子的流亡”讲述“流亡”应该是知识分子的应有状态，这种“流亡”既指知识分子的真实流亡，也指隐喻意义上知识分子勇于批判、自甘边缘的自我流亡。“专业人士与业余者”主张知识分子应该超越专业主义的限制，以业余的态度积极介入公共事务。“对权势说真话”主张知识分子不应听命于任何权力，而应坚持用普遍理性批判性地向权势发言。“总是失败的诸神”指出知识分子不应改信和相信任何种类的政治神祗，他们对任何世俗政治党派或领袖的迷信必将招致可耻的失败。这本书包含了当代知识分子的众多议题，值得分析和思考的地方也很多，本文主要切入点则是知识分子与大众的关系。而这种关系要先从启蒙的世界主义与个人主义谈起。

二、民族主义批判背后的世界主义与个人主义

萨义德是旗帜鲜明地反对民族主义的。他的这种倾向在中国学界中持启蒙立场的学者那里得到了极大的共鸣。他在《东方学》再版的后记中，对民族主义和本质主义文化身份的批判和反对，被中国的批评者引用了无数次，我们不再详细引用和说明。在《知识分子论》中，萨义德对民族主义的批判立场同样鲜明、坚定。

在这本书的第二章“为民族和传统设限”中，这种论述最为集中。他赞同班达在20世纪20年代提出的知识分子理想(即使他认识到这种理想带有欧洲中心主义的色彩，因而已经受到挑战)，即知识分子应该超越民族疆界及文化认同，存在于一个普遍性的空间中。通过引证20世纪的历史经验教训，他指出知识分子应该争取民族的权利，但不应放弃对现实中民族主义政治的批判，因为知识分子存在的意义在于批判，在于“反对盛行的准则”；应该见证自己民族的苦难，但要“从更宽的人类范围来理解特定的种族或民族所蒙受的苦难，把那个经验连接上其他人的苦难”[3]41，因为缺少了全人类的视角，防卫性的民族主义也会变成最可怕的侵略与压迫；应该维护社会的文化认同与团结，但“绝不把团结置于批评之上”[3]33，因为变为“神圣”的民族符号必然已经被强者和胜利者占有，用来掩盖内在的权力压迫，而知识分子有责任应该站在民族内部弱势的、沉默的一方；应该使用自己的民族语言写作，但他们的主要使命是批判性地使用它，“赋予那种语言一种特殊的声音、特别的腔调、一己的看法”[3]29，因为民族语言是最保守的力量，充满陈词滥调，经常被政治腐化……

其实，萨义德对民族主义的这种警惕与批判弥漫在整本书中。第一章谈论“知识分子的代表”时，他的核心词汇是“个人”，而“民族主义”“国家”不止一次作为其对立面出现；第三章“知识分子的流亡”明确指出，具有某种认识论特权与道德优势的跨文化的流亡者是那些“倾向于避免、甚至厌恶适应和民族利益的虚饰”[3]48的人。第四章所描述的理想的业余态度的知识分子代表之一是乔姆斯基，他正是逾越了“惯常的爱国主义”才揭露了美国越战的真相，而“美国国务院和国防部”在冷战时期曾经给大学大量捐资，知识分子在圈内受到的以“专业水平”为名义的各种压力实际却来自这种民族国家的政治权力。在“对权势说真话”一章中，他说“知识策略中最卑劣的”便是“指责其他国家的恶行，却放过自己社会中的相同行径”[3]79。“若要维护基本的人类正义，对象就必须是每个人，而不只是选择性地适用于自己这一边，自己的文化、自己的国家认可的人。”[3]80第六章“总是失败的诸神”反对知识分子依附于任何现实政治权威，他举出的反面例子则正是当代西方与阿拉伯社会中投靠权力，为民族国家政策背书的那些人。

萨义德在书中第一章就明确指出，知识分子应该坚持的与“民族主义”相对立的立场是“个人”。个人主义与民族主义之间的紧张与对立，是西方现代启蒙运动以来自由主义的一个传统。尽管自由主义也曾短暂地热情拥抱过民族主义，但作为古典自由主义的核心内容的个人主义与任何集体主义、传统主义、权威主义存在不可避免的冲突，这最终导致了它与民族主义分道扬镳。特别是在民族主义思潮成功地在全世界取得统治地位之后，在自由知识分子眼中，民族主义成为限制思想自由的最大敌人。我们被告知，真正的知识分子必须与之斗争，“原因在于宰制的准则现今与民族密切相关，而民族一向惟我独尊，一向处于权威的地位，一向要求忠诚与服从”[3]36。这可以理解为个人主义与权威的矛盾，来源于启蒙思想的自由主义天生反对权威与传统，而当代民族主义是政治权威的最大合法性来源，因此民族主义自然就成为自由主义者挑战的对象。

另一方面，启蒙运动以来理性话语日益占据统治地位，它所内含的普遍主义与各种特殊主义的文化、传统、价值产生了广泛的冲突。西方文化传统中本来就存在着一股强有力的普遍主义思潮。基督教无疑是一种世界性宗教，文艺复兴以来的人文主义、启蒙主义思潮则慢慢把理性看成是人类共同的本质。理性的本质是反思与怀疑，现代西方哲学思想的奠基人笛卡尔的名言是“我思故我在”，意即，当我怀疑我是不是存在的时候，一定存在一个怀疑的主体。因此这种怀疑的理性主义其实是极端个人主义的。康德在回答什么是启蒙时，给出的简洁答案就是“要有勇气运用你自己的理智”。所有的东西都要经受理性(理智)的裁判，但这理性(理智)又是各人“自己的”，这就蕴含着反传统、反权威、反社会的内在倾向，也包含着精神领域的个人化、相对化、虚无化的种子。[4]5-6

笛卡尔和康德都意识到了这个问题的严重性。前者简单地用保守主义来平衡自己观点的反社会性①，后者则用自己的三大哲学批判论证个人与全人类之间的同一性。在康德看来，人的认识必须从经验开始，经验虽然是个人的，但却有着人类共同的先验的基础。审美必须是个人的、单称的、不涉及概念与普遍性的，但这里的个人由于摆脱了功利的束缚而不再是个人，而成为大写的个人，成为整个人类的代表。同样，在伦理领域，绝对命令是具有自由意志的个人在内心听到的声音，但这个人“应有担负全人类存在和发展的义务和责任感”。[5]507这样看来，自由主义的“个人”实际上是一个普遍的、理想的和抽象的“个人”，是一个神话般的存在。这个脱离了物质的、现实的、个人欲望羁绊的“个人”，成为普遍的真、善、美的根基。它是一个柏拉图意义上的理念性的存在，而在现实中每个具体的人都是属于一定的民族、性别、阶级、党派、职业等团体的，因此是不纯粹和不完美的。只有当他们努力摆脱这些现实的因素时，他们才能接近这个理想的“个人”；当他真正成为“个人”的时候，他也就同时成为全人类的代表。在此，个人主义与普遍主义紧密地结合在一起了。

在萨义德的《知识分子论》中，理想的知识分子正是康德意义上的大写的“个人”。为什么要为民族与传统设限？他为什么提倡自我流亡或边缘化？他为什么提倡“业余态度”？无非是因为担心民族属性、文化传统、主流权力、职业圈子这些体制性的因素会损害“个人”的独立性和纯粹性。为什么宣扬知识分子的“世俗性”？因为他拒绝承认在“个人”的理性之上还有什么神圣的东西。一句话，他用个人主义反对任何的体制化，而碰巧民族—国家是当前世界最大的权力框架与体制。因此，萨义德就描绘出个人主义理想与世界主义理想联合对抗民族主义的现实权势这样一副唐吉诃德式知识分子的英雄形象。他秉承的西方启蒙主义与人文主义中所蕴含的个人至上、理性至上、批判怀疑的内涵，所有这些都包含一种普遍主义的倾向，并造成了他的知识分子伦理的基本特色。

三、启蒙式知识分子理想中的精英主义

在任何关于知识分子定位的讨论中，知识分子与大众的关系都是最重要的一个维度和难题。萨义德所秉承的以康德为代表的启蒙理想带有天然的精英主义倾向。因为，康德理想中的抽象的、超越现实利益羁绊的纯粹个人，无疑不是每个人都能做到的。萨义德的知识分子立场中有强烈的精英主义色彩，这体现在他对待大众的矛盾态度中。一方面，他们是弱者，是纯洁的羔羊，是知识分子为之献身、代言的无辜群体。知识分子角色就是“代表那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们”[3]17。另一方面，他们又是愚昧的象征，“最不应该的就是知识分子讨好阅听大众”[3]17。他要“代表的人们”和“阅听大众”是同一群人吗？能区分开吗？很难说清。但这中间的确体现出启蒙知识分子经常的矛盾：在抽象地谈论民众时，充满赞美；而谈到具体的民众时，则完全不信任他们。他们被看作消极的、被动的和无力的，需要知识分子来为他们代言。福柯根据自己在1968年五月风暴中的经历发现，知识分子的这种矛盾态度背后实际上是一种权力压抑机制，它阻止民众直接表达自己的意愿。[6]138

精英主义造成了知识分子和大众的对立。他们自以为真理在握，居高临下，应该振臂一呼，就能应者云集。但是当他们无法说服大众，无法被大众接受认可时，他们就又把大众看成是愚昧的。现代性价值危机中的平庸主义与虚无主义，被很多知识分子认为与民主或大众化有关。从尼采、勒庞到阿诺德、加塞特，再到青年鲁迅，无数现代人文知识分子都提出了反抗或警惕现代性中的文化大众化、民主化问题。对于尼采、阿诺德这些贵族主义色彩明显的人，这并不矛盾；但对于那些口头或内在地倾向于民主和启蒙价值的许多知识分子而言，这却是成问题的。当知识分子经常把自己定位于大众的对立面，轻视民众的各种情感、经验，甚至视之为迷信，全面批判，他们又如何发挥自己想要的启蒙大众的作用呢？当陶东风先生提出，因为中国的强势意识形态是民族主义，所以就应该批判它，他的朋友朱国华就指出：“……改造过的文化民族主义……不全是不可行的。……中国的知识分子如果没有一点民族主义的情怀，我担心会被双重边缘化，对老百姓缺少比较有效的精神动员的资源或手段，则启蒙任务何由实现？……要是我们不给我们的百姓一点希望，只是一味批判，恐怕更会变成老百姓的陌路人。”②

精英主义带来了代言的合法性问题。我们先不否认萨义德式知识分子的道德情操，他们追求正义为弱者代言的真诚，但是这种代言的权力来自哪里呢？如果说这个问题在代言人与被代言人观念比较一致时还不明显，那么，当代言人与被代言人的观念有冲突时，这个问题就无法回避了。按现代民主政治的基本原则，每个成年人的自由意志都必须得到承认，与此相应的是一人一票政治设计。一个人不能因为是一个伟大的学者或知识分子便可以说一个文盲选民并不懂得自己的利益，因而你可以代表他/她，或者你的一票就比他/她的更有份量。代议制下公民选出的代表确实有更多的决策权，但这种代表权是经过一人一票选出的，是经过合法授权的，因此并不违反上述基本原理。但在萨义德所表达的知识分子传统中，一方面轻视大众情感，另一方面却又声称在为他们代言，这就不能诉诸现代民主原则并加以合法化了。这时，他们利用的似乎是一种传统的神启权力与启蒙理性权力的结合：超然无功利的个人，代表神、真理或正义为大众代言。它对现代大众民主社会可能是必要的补充，但过分强调却是需要谨慎的。

知识分子过分精英主义的立场，也不可避免地带来了特权问题。萨义德的流亡知识分子理想中就存在一种明显的特权问题：处在不同文化之间的流亡的知识分子，具有认识的、道德的和审美的特权。陆建德指出，萨义德信奉个人至上的原则。这种原则使他认为：

个人不必由社会来赋予其意义，泊定于一处的生活是不能忍受的屈辱。正是这个人自由的理想使他欣赏法国哲学家德鲁兹的关于没有家园的、游移不定的身分的概念。他在《文化与帝国主义》的结尾部分承认自己为一位中世纪僧侣的话所感动：“柔弱者爱一乡一土，强健者四海为家，完人断绝一切依恋。”把精神上的漂泊当作完人的家园。世界是姹紫嫣红的文化植物园，他像花间蝴蝶一样(用他自己的话来说)“出入于各种文化，不属于任何一种”[7]。

而在《知识分子论》中，萨义德则是用一章的篇幅来论证在没有本质、只有文化杂交的后殖民时代，流亡所具有的认识、伦理与审美优势。这种优势是任何人都可能有的吗？谁是柔弱者？谁能当强者和完人？看来是像他这样的身处第一世界的第三世界的知名学者。而“这使人们想到处于社会边缘的一种批判精神,一位旅行者,没有根系但在每个大都会都有回家之感；不时在一个又一个学术讨论会上露面的永不言倦的漫游者；能用数种语言思维的思想家；少数族裔或群体的雄辩的捍卫者；简言之,生活在资产阶级世界边缘的浪漫的局外人”[8]。

西方的一些马克思主义者则对此有更尖锐的批评。阿赫默德在一篇文章中批评了后殖民理论中杂交(hybridity)和移位(displacement)等相似的概念。虽然他的主要批评对象是霍米·巴巴的杂交性概念，但它明显也适用于对萨义德的流亡(exile)特权的批评。

其实大多数人并不能随心所欲地每天改头换面，任何社会也不可能在由无数的偶然性构成的环境中出现或消失。在那些移民者中间，只有享有特权者才能过着一种充满变化和奢侈的生活，即过着一种介于惠特曼和沃霍尔之间的生活。大多数移民往往处于贫困状态，置换对于他们来说不是什么文化丰富而是一种折磨。更确切地说，他们所追求的不是转换而是找一个可以重新开始生活，又感到将来稳定的地方。因此，后殖民性也像大多数事物一样，是个阶级问题。[9]271

萨义德的理想知识分子都是强者，社会生存竞争中的强者。他们居住于欧美大都会，关注并赞美与自己有相似身份的第三世界的流浪者，而对扎根第三世界本土的知识分子却较为忽视。厄内斯特·盖尔纳发现，因为法农在西方很出名，萨义德就对他很注意，但法农对阿尔及利亚本土的生活和思想的贡献微乎其微。而另外一个在西方没有名气但却对当代阿尔及利亚人文化身份影响很大的人——本·马蒂斯，却遭到萨义德的无视。[7]难怪很多中国学者感觉到，萨义德为代表的身处西方的后殖民主义理论家，在西方代表的是反抗，而当他们面对中国这样的第三世界学者时，他们自己代表的恰恰是一种来自第一世界的新殖民主义的力量。[10]

四、对中国知识分子问题的反思

中国古代长期以来由士、民、工、商构成的等级社会中，知识分子一直具有崇高的地位，尽管近代以来传统意义上的知识分子逐渐边缘化，但传统的精英意识依然保留，并与西方传入的启蒙运动的精英主义结合起来。在中国后殖民论争中，认同萨义德的知识分子观的人不一定都像萨义德那样去赞美流亡者的美德，但理由相似的反民族主义立场却同样有很强的精英主义色彩和特权的思想。

比如20世纪末在关于鲁迅“国民性批判”论题的后殖民争论中，学者杨曾宪断言刘禾具有狭隘民族主义倾向，并且这正是她没有摆脱国民性的例证，知识分子应该像鲁迅那样自省、自信、自谦，才是真正的爱国的民族主义者。[11]杨曾宪在这里所说的“自谦”，民族主义值得注意。

英国历史学家蓝诗玲在她的《鸦片战争》一书中，指出了近代以来中国知识分子奇特的“自厌的”民族主义。从严复、郭嵩焘到梁启超，在社会达尔文主义思想的影响下，并没有过分指责西方侵略的道德问题，因此把注意力放在发现并学习对方的长处，以此发现并弥补自身的短处，并最终使民族走向独立富强。这样他们谈论较多的便是中国的缺点。蓝诗玲发现，中国近代以来的自责具有悠久传统，从鸦片战争到1910年间，舆论尖锐的批评不光是外国人，更是指向中国的领导层。知识分子则是想通过“新民”把中国人改造成具有现代民族国家意识的爱国主义。[12]404-414但如果从整个第三世界或者说后发现代化地区来看，这种民族主义并不奇怪，反倒是一种通常现象。

许多学者都指出过，作为现代现象的民族主义一方面标榜传统和人民的古老与永恒，另一方面却又认为古老的传统需要发掘，而人民却是一定要经过改造。杜赞奇指出：“在中国和印度那样的新民族国家，知识分子与国家所面临的最重要的工程之一，过去是、现在依然是重新塑造‘人民’。人民的教育学不仅是民族国家教育系统的任务，也是知识分子的任务……民族以人民的名义兴起，而授权民族的人民却必须经过重新塑造才能成为自己的主人。”[13]3

在此我们注意到，民族主义与启蒙、知识分子及国家之间的关系。知识分子(与国家一起)以人民的名义唤醒、推动民族主义，又以民族的名义担当启蒙、重塑人民的责任。在这个过程中，知识分子的担当精神值得称赞，但这里面隐含的知识分子的精英特权思想也应警惕。

萨义德式启蒙知识分子的精英立场也带来知识分子的实践能力与实践效果的问题。我们对于庸俗大众的批判已经很多，最近一次在人文学界的大规模批判是20世纪90年代初的“人文精神大讨论”。但学者们很快就发现，全面拒绝和居高临下式的批评并没有用处，文化的大众民主化还是不可阻挡。托克维尔曾以法国历史为例指出：“翻阅一下我们的历史，可以说我们在过去的七百年里没有一件大事不曾推动平等。”[14]7他甚至反复以“天意”来说明民主化过程不受人类意愿的阻挡：“身分平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。这种发展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都在帮助它前进。”[14]8尽管他主要是在论述法国和美国，但他认为这种趋势是整个西方基督教世界的大趋势。我们现在看来，这应该也是世界的大趋势。面对这种大趋势，托克维尔指出，民主既可以呈现出法国大革命中的恐怖面相，也可以成就美国式的稳定与繁荣。对于精英分子来说，既然民主化的来临是不可避免的，“领导社会的人肩负的首要任务是对民主加以引导”[14]9。

托克维尔所指出的对待民主的这种态度，对我们的知识分子是有借鉴意义的。知识分子当然要批评民族主义及民主中存在的问题，但如果一点儿不考虑它作为一种自然、正常情感的正当性，以及对于大众来说的重要性，不考虑对其民主因素进行引导，而是完全站在外部进行愤怒、轻蔑的批判，全盘否定，其实践效果一定会打折扣的。

另外，如果解决不好知识分子与大众的关系，也就解决不了知识分子自我定位的另一个重要维度：知识分子与权力的关系。公共知识分子真诚地想启蒙民众，但如果大众不认同他们的观点或权威时怎么办？灌输或更强硬地逼迫他们听？还是更深入地了解他们，换作他们能听懂的话听？面对启蒙大众的失败，如果知识分子不想在知识分子圈子内部自说自话，他们就只能转向权力。哪怕是像萨义德所说的那样“向权力说真话”，反对强权，你的说话对象也是权力。我们可以看到萨义德本人的这种特征。在呼吁知识分子要向权力说真话时，他指出，当代知识分子的责任是要“在纽约、巴黎、伦敦就那个议题(巴勒斯坦问题——引者注)发表你的主要论点”，在括号里他说，“那些大都会是最能发挥影响力的地方”[3]85。只向第一世界的人说话，只重视第一世界的第三世界知识分子，像萨义德这样的知识分子只是眼睛盯着权力，另外一些精力旺盛的知识分子甚至最后直接加入到政治权力的争夺中。

萨义德保持超越与批判立场对待权力的理想，在中国现代史上曾被人实验过。胡适等欧美留学背景的自由主义者，曾经想建构一个“学术社会”来摆脱政治的纠缠，重新确立读书人在现代社会的位置。胡适等人从来以批评政府的独立人士自居，但是他们“在此过程中精英意识衍生的‘知识贵族’习气，促使知识分子把所有的问题都导向‘少数人的责任’，由此也升起一张公开的与潜在的‘权势网络’。简言之，读书人打通了上层的渠道，却又导致其‘人民性’差不多丧失殆尽”[15]386-387。尽管作为个案不易得出明确的因果关系，但是启蒙知识分子的精英主义的确会影响知识分子与权力的关系，这不以知识分子的意志为转移。那些批判中国后殖民批评家为权力背书的知识分子，如果不改变其自身启蒙话语中的精英主义问题，他们自己也会非常容易滑向他们所批评的那种情况。

我们无意于否认人文知识分子的重要性，也无意于否认启蒙理想的正当性。我们要反思的是启蒙主义传统中对知识分子的定位与它要实现的启蒙目的之间是否有冲突？人文知识分子要发挥社会作用需要有一个道统作为依据，古代传统的道统衰落后，各种建立新道统的努力此起彼伏。但正如钱穆所言“道统建立，岂是如此般容易？”建立新文化与新道统，如果不是一种笼统的高谈狂论，那它必须“含有一种宗教性的热忱，即对社会大群体的关切心”[16]94。联想到萨义德《知识分子论》在中国学界受到的盛赞以及其中的精英意味，钱穆在20世纪中叶对近现代中国知识分子忽视社会底层大众诉求的检讨仍然值得回味、思考。

注释：

①笛卡尔认为，没经过理性检验的知识在纯粹思想领域一概存疑，但在没有得到最终的证实或证伪之前，在现实中则按照现行的传统行事。见笛卡尔.谈谈方法[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，2000：19-21.

②陶东风，朱国华.关于身体—文化—权力的通信[J].中文自学指导，2006(6).在这篇通信中，陶东风回应说，即使要民族主义也需要：1.要有人权作为共同底线；2.文化差异要尊重，要自由竞争，不要人为扶植。另见陶东风，朱国华.关于消费主义与身体问题的对话[J].文艺争鸣，2011(5).

[1]陶东风，贺玉高.爱德华·萨义德：一个有血气的知识分子[N].社会科学报，2003-10-30.

[2]何卫华.赛义德的知识分子批判[J].武汉理工大学学报(社科版)，2005(5).

[3]爱德华·萨义德.知识分子论[M].单德兴，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[4]伯兰特·罗素.西方哲学史(下卷)[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1976.

[5]李泽厚.康德哲学与建立主体性论纲[C]//李泽厚.李泽厚集.哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988.

[6]许纪霖.启蒙如何起死回生[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]陆建德.流亡者的家园：爱德华·萨义德的世界主义[J].世界文学，1995(4).

[8]陆建德.地之灵：关于“迁徙与杂交”的感想[J].外国文学评论，2001(3).

[9]阿赫默德.文学后殖民性的政治[C]//罗钢，刘象愚.后殖民主义文化理论.北京：中国社会科学出版社，1999.

[10]王宁.后殖民主义理论批判：兼论中国文化的“非殖民化”[J].文艺研究，1997(3).

[11]杨曾宪.质疑“国民性神话”理论：兼评刘禾对鲁迅形象的扭曲[J].吉首大学学报，2002(1).

[12]蓝诗玲.鸦片战争[M].刘悦斌，译.北京：新星出版社，2015.

[13]杜赞奇.从民族国家拯救历史[M].王宪明，等译.南京：江苏人民出版社，2008.

[14]托克维尔.论美国的民主[M].董果良，译.北京：商务印书馆，2013.

[15]章清.“学术社会”的建构与知识分子的“权势网络”[C]//许纪霖.20世纪中国知识分子史论.北京：新星出版社，2005.

[16]钱穆.中国知识分子[C]//许纪霖.20世纪中国知识分子史论.北京：新星出版社，2005.