神圣与世俗：女性的信仰实践与生命价值——基于浙东农村佛教信仰实践的分析

李永萍，钟梅燕

（1.武汉大学社会学系，湖北武汉430072；2.北方民族大学马克思主义学院，宁夏银川750021）

神圣与世俗：女性的信仰实践与生命价值
——基于浙东农村佛教信仰实践的分析

李永萍1，钟梅燕2

（1.武汉大学社会学系，湖北武汉430072；2.北方民族大学马克思主义学院，宁夏银川750021）

女性是民间信仰活动的主要参与者。女性的信仰实践与其生命周期有很大关联，根据生命周期的不同特点，浙东农村女性的信仰经历了从“信佛”到“念佛”的转换，这也是女性作为信仰主体真正形成的过程。女性的佛教信仰具有很强的功利性和现实性，是其实现生命价值的重要方式。女性的信仰实践以家庭为依托，深深地嵌入到女性的日常生活中，具有神圣与世俗的双重意义。

女性；民间信仰；佛教；生命价值

一、问题的提出

民间信仰在中国具有广泛的群众基础和悠久的历史，并且正是这些分散的、不系统的民间信仰一直以来影响着国人的思想和行为，形成了汉民族独具特色的信仰心理和信仰行为。学界对于民间信仰的研究以民俗学和社会人类学最为普遍。其中，民俗学研究偏重“历史性与发生学的考察”，关注“民间信仰和仪式本身的历史渊源、内容体系和形态特征等历时性问题”［1］；社会人类学则更强调“社区传统的共时性分析，注重揭示一方百姓的社会生活、愿望和心态”［1］，并逐渐进入到对民间信仰的功能分析。一些较为宏观的研究主要是将民间信仰作为地方社会中的“小传统”，以此来分析其所具有的政治文化认同功能和社会整合功能。杜赞奇通过对华北农村的考察，提出“权力的文化网络”［2］（39）概念，认为民间信仰在实现国家与基层社会的互动中具有重要作用。林国平通过对闽台地区民间信仰的考察，发现当地“好巫尚鬼”的民间信仰传统具有凝聚民族精神和实现国家文化认同的作用［3］。蔡少卿对以关帝、观音和妈祖为代表的民间信仰神祇进行研究后发现，民间信仰具有稳定社会秩序、增强民族凝聚力和有助于国家统一的重要功能［4］。王瑞军从社会系统论角度分析了作为一个社会子系统的民间信仰所具有的社会整合、社会控制功能［5］。此外，一些学者从更为微观的田野经验出发，考察民间信仰在地方社会中的功能与作用。袁松通过对桂北村落的考察发现，当地民间信仰通过一系列的集体仪式，塑造出一种神秘氛围和集体的情感体验，从而实现对村庄社会的整合［6］。高万芹对浙江农村民间信仰的分析发现，在经济发达地区，民间宗教形成了自己的内部市场，并且通过宗教消费品在代际之间和阶层之间的流动，实现了区域社会的整合［7］。刘涛通过对豫中沟村的田野调查发现，民间信仰通过各种集体仪式塑造出新的基层权威与信仰体系，从而实现了村落内部的社会整合［8］。

可以看出，学界已有研究更多是一种整体主义的视角，即将民间信仰作为一个融合了多要素（信仰的主体、信仰的内容、信仰的形式等）的整体，以此来考察其所具有的价值和功能，缺少对民间信仰主体的研究。当前，女性已经成为民间信仰活动的主体。胡素清通过对浙江舟山海岛女性民间信仰活动的考察发现，民间信仰活动的影响力已经渗透到女性生活的各个方面，成为其进行人际交往、实现在家庭和社会中的话语权的重要方式之一［9］。那么，女性为什么会成为民间信仰的主体，女性的信仰实践是如何展开的，女性的信仰实践与其生命价值之间有何关联？在已有研究基础上，笔者对浙东农村民间信仰进行考察并试图回答以上问题。

本文选取浙江东部一个沿海村庄——峡湾村①2015年7月，笔者在峡湾村进行了为期一个月的田野调研，主要关注当地的民间信仰、家庭关系、村庄人际交往等。参与此次调研的还有田孟博士、杜姣博士，本文的问题意识来自于集体讨论的启发，特此表示感谢。作为考察区域。该村及其周边村庄的大部分村民都信佛。值得注意的是，当地的佛教信仰并不是杨庆堃意义上的制度性佛教，而是具有民俗佛教的意义［10］。事实上，当地农民所信仰的民俗佛教兼具儒释道三教的特点，并且融合了农民在日常生活中所信仰的其他超自然力量，因而，笔者把当地农民以佛教为核心的信仰统称为“民间信仰”。

二、女性的信仰实践：从“信佛”到“念佛”

浙东大部分地区都有信佛的传统，这与其所处的地理位置和传统行业密切相关。浙东很多村庄靠海，人们多从事出海捕捞、海水养殖等职业，这些与海洋密切相关的活动往往具有冒险性和不确定性，人们感觉更需要神灵的保佑。当地几乎每个村庄都有村庙，各村的村庙里供奉的神灵各不相同，但村民都统称为“佛”。峡湾村位于浙江省宁海县东南部，乡政府所在地距县城12公里。峡湾村靠近海港，是一个典型的滨海村庄。该村村民一直以来都有信佛的传统，且女性是信仰活动的主体。然而，在女性生命历程的不同阶段，其信仰实践的表现形式有所不同。

生命历程中信仰发育过程的第一阶段，即女性结婚之前。由于当地浓厚的信佛传统，女性从小就受到熏陶，在此环境中接受初始的社会化教育，民间信仰成为其社会化内容的重要组成部分。按照当地习俗，没有结婚的女性一般是不能单独去庙里祭拜的，更谈不上在家里念佛，她们多是跟着家里的女性长辈来回穿梭于各个村庙之中。家里的女性长辈会给她们讲神灵的故事，教导她们如何虔诚地向神灵祈祷，在这个过程中，她们对佛不再陌生。

第二阶段，即女性结婚之后至完成人生任务之前，女性有了自己独立的小家庭，并且开始逐渐融入丈夫的家庭以及村庄社区之中。此时的女性最关心具体的家庭生活，世俗生活构成她们生活的重心。在这一阶段，女性也信佛，但生活的重担使得她们没有额外的时间，因而，这一阶段女性的信仰更多表现在心态上，行动上表现得并不明显。

第三阶段，即女性完成人生任务之后，此时由于生活压力的减小，女性有了更多的闲暇时间，因而她们可以真正开始念佛了。信佛要求女性在心态上保持对佛的敬仰，而念佛则要求女性将心中的信仰变为日常生活中具体的实践。大部分妇女在四五十岁完成人生任务之后，无论是在家里还是村庄公共场所，“有时间就会念佛”。

在当地，从信佛到念佛的转换，需要经历一个仪式过程。一般而言，这个仪式过程需要持续3年，3年顺利结束，才代表该女性真正开始念佛。

CWF今年42岁，念佛已经有两三年了，和她一起开始念佛的有18个女性，年纪都是40多岁，由CWF组织。“3年时间，我们去了100多个村（当地每个村都有自己的村庙），每个村的菩萨过生日我们都要去（上香），年纪大的人都知道（每个村菩萨过生日的时间）。”“我们有一张红布，上面写了我们18个人的名字，还有我们老公的名字，总共代表36个人。去哪个村上香时都要带上，把红布挂在佛桌前，这就代表我们36个人来这里报过到。老公一般不会去。18个人3年至少要去72个村才行，才算完满，我们去了100多个村。一定要在3年之内完成，这像是任务一样。最后一站是去普陀山，在那里拜过之后，红布就在那里烧掉，18人一起烧，代表3年圆满结束了。”3年时间里，18个人基本都不会缺席。“一般都愿意自己去，我们的脚到过这个村，比光是带个名字去好。”

当地人将这3年称为“满堂红”，“满堂红是要成对的，夫妻双双成对，白头到老”。但事实上，男性并没有真正参与这个过程，而是由自己的妻子代劳。“3年满了，对佛祖拜好了，代表对佛祖忠心。年轻的时候去外面（庙里）跑一跑，老了就在村庙里拜一拜，跑的（庙）多了，心中有数。”这3年可以视为女性从信佛向念佛转换所必经的仪式过程，只有经历了这个过程，女性才算真正开始步入念佛的行列。这个仪式过程的意义在于，通过极为广阔的社会性参与，改变了信佛的私人意义。妇女作为家庭的代表参与其中，在这个过程中，妇女不断与圈子中的成员互动和融合，从原有的信佛的心灵状态中出来，参与区域性的信仰生产，从而成为信仰实践积极主动的参与者，这标志着妇女信仰的主体性形成。

三、女性信仰实践的原因解读

女性作为民间信仰的主要参加者，并非古已有之，在传统社会里，女性多被框定在家庭中，被视为传宗接代、生儿育女的工具，只有自然属性而不具有文化地位［11］（67）。女性往往被认为是“污秽、污染和危险的根源”［12］，在宗族祭祀时被排斥，甚至都不能随便进入宗族祠堂。然而，随着社会的发展，人们的观念也在发生变化，“女性并没有由于她们被排除在男性庆典之外而远离宗教范围，她们有自己的禁止男人看到或参与的秘密礼仪”［13］（112）。女性开始逐渐参与到民俗活动之中。李亦园认为，“大传统士绅阶层的祖先崇拜仪式着重于‘宗祠的崇拜’，而小传统一般民众则关心于‘厅堂的崇拜’，因此前者是男人的责任，而后者则大多由妇女负担”［14］（145）。事实上，女性在民间信仰中的积极参与恰好可以弥补其在男性宗族祭祀中所受到的排斥。性别视角对于理解女性的信仰实践无疑是富有启发的。但是，正如上文所示，在具体的村落社会生活中，女性并非一开始就自然地作为信仰实践的主体，而是经历了演变和转化的过程。这个过程提供了一个思考女性信仰实践和信仰原因的切入口。

就峡湾村的具体情况而言，可以从三个层面对女性的信仰实践进行解读。首先，民间信仰是女性释放内心情绪、缓解精神压力的方式之一；其次，基于信仰生活的代际分工，女性的信仰实践可以满足家庭对于佛纸消费的需求；最后，民间信仰是女性实现自身生命价值的重要方式。

女性结构性处境与压力释放的需求。虽然信佛的传统在当地由来已久，但信佛的男性极少。男性的信仰更多体现在祖先祭祀，女性的信仰则更多表现于各种民俗活动之中。该村男性对于信佛的态度是“不反对也不参与”。男女两性在信仰上的差别与中国传统的性别分工有很大关系。男性经常与外界打交道，面对生活压力时，通常能在与他人的沟通中进行自我调节，从而释放压力、调整情绪。女性以家庭为生活重心，精神压力主要来自于家庭内部，当某些家庭矛盾得不到有效解决时，女性容易处于一种高压状态，而“家丑不可外扬”的心态促使她们通过将心事诉诸神灵予以减压。女性与神灵交流的过程，实质上就是释放情绪与压力的过程。

信仰的代际分工与仪式生活的需要。当地大部分女性都会在完成人生任务之后开始念佛，其中有一个现实原因：当地在祭拜祖先时需要给祖先烧佛纸。佛纸不是简单的黄纸，而是经念佛的女性“加工”过的纸钱，女性将纸钱买回家中，通过念经提升纸钱在阴间的价值。“不念，钱烧过去没用，就像假钱一样。”念佛的过程就是一种虔诚的祈祷，纸钱才因此变得有意义。当地农民在大年三十、清明节、七月半、冬至日时，都要给去世的祖先烧佛纸，念佛的女性通常会将平常已经念过经的纸钱积攒起来。此外，在办白事时也需要烧很多佛纸，丧家通常会请10个念佛的女性到家里帮忙，从早上6点一直念到下午3点，最后将念好的佛纸烧给逝者。丧家一般不会给念佛的女性酬劳，而是送一些食用油等实物来答谢。家庭对于佛纸的持续性需要形成了代际之间的接力，随着家庭里老年女性的去世，中年女性会接续这个责任。

生命价值延续的替代性选择。中年女性完成人生任务之后，开始逐渐从村庄公共生活中退出，回归到个人和家庭的私人生活。生活目标和动力的改变，意味着女性需要找寻一种替代性方式来实现生活的意义，充实精神世界。调研发现，念佛不仅可以充实她们的闲暇时光，更为重要的是，可以重塑女性的精神世界。通过念佛，祈求神灵保佑自己的家庭和亲人，女性虽然退出了村庄公共性的仪式生活，但通过这种特定的方式继续为家庭的发展做贡献。念佛是女性实现生命价值的另外一种方式。

四、民间信仰实践：神圣与世俗的勾连

女性的信仰实践经历了一个变迁过程，且深深嵌入日常生活的形态之中。在人生的不同阶段，由于面临不同的人生任务，且处于家庭和村庄中的不同角色，女性的信仰实践表现出不同特征。女性在家庭中的角色和位置定义了其信仰实践特征。妇女家庭任务的完成，也意味着妇女作为信仰主体渐趋实现，并通过一个纯粹和公共化的状态而最终实现。无论是信佛还是念佛，其目标均指向对家庭的关心和维护。在这个意义上，可以将女性从信佛到念佛的过程视为信仰的“训练”过程。杨华注意到，家庭生活构成了妇女生命价值实现的重要载体［15］（315），但他更多是从规范性结构的层面来讲。而女性从信佛到念佛的状态转换，实质上归因于妇女生命价值的实现，生命价值的实现需要达到“圆满”状态，进一步为其念佛的仪式行为注入了伦理色彩。

3年的仪式过程更像是一个“非（正）常的阶段”，在经历这个阶段之后，一切又回归到平常。3年之后，念佛便成为女性日常生活中的一部分，此时的念佛既表现得如此神圣，又表现得如此平常，成为神圣与世俗交融的信仰实践。念佛已经成为和吃饭、睡觉、劳作一样平常的事情，每逢初一、十五，女性就会自发去村庙上香、祈福。除此之外，儿子结婚、老人去世、建房等都要去向神灵诉说，并希望神灵能够提供保护或给予一些指导。

女性关注的不是佛教抽象的教义，而是佛的灵性，佛对于家庭的护佑。女性拜神大多是出于现实生活的需要，如祛病除灾、求偶祈子、出入平安、家庭幸福等，体现出很强的功利性与现实性。信仰与生活之间并不构成矛盾，也不会相互替代，相反，二者是高度融合的，民间信仰“沿着生活的脉络编织并被利用于生活之中”［16］（234）。在信仰者心中，民间信仰并不能替代生活本身，信仰围绕生活而展开，是为了更好地生活。在民间信仰中，人们更为关注的是超自然的力量对于当下现实生活的意义，而“较少关注一般宗教中的‘轮回’‘天堂’‘地狱’等信念”［17］。实际上，女性信仰的中心是世俗生活，尤其是家庭生活。民间信仰以家庭作为依托，深深地嵌入女性的日常生活中，从人生的重大仪式到日常生活中的具体小事，信仰都给予女性极大的生活动力。信仰是勾连神圣与世俗的中介，女性用生活之语与神灵对话，通过对神灵的虔诚祭拜来祈祷神圣世界保佑她们个人及其家庭。由此可见，民间信仰深深地嵌入村落和家庭的具体生活中，构成了家庭和村落生活的重要一环，具有极大的包容性。这种包容性也为信仰主体的成长和实践留下了足够的弹性空间。随着女性家庭生活的演进，神圣与世俗之间的界限逐渐消融。

综上所述，女性是民间信仰的热情参加者，同时也是民间信仰的重要传承者。女性的信仰实践与其所处的生命周期有很大关联，当地女性的信仰实践经历了从“信佛”到“念佛”的转换。民间信仰具有很强的功利性与现实性，从当地女性的角度而言，她们的信仰实践既可以满足家庭对于佛纸消费的需求，也是其释放内心情绪、缓解精神压力和实现自身人生价值的重要方式。然而，正如前文所言，女性在民间信仰中的参与度并不是一开始就很高。女性在以男性为核心的祠堂里处于依附性地位，例如在祖先祭祀中，女性祖先仅仅是男性祖先香火的分享者而已，她们并不能作为独立的个体接受子孙后代的祭拜。祠堂具有公共性和相应的仪式规则，但这种公共性和仪式规则都仅针对男性，女性在祠堂里找不到自己独立的位置。然而，女性也逐渐找到了自己的信仰空间——庙。相对于祠堂的男性化、公共性和仪式性，庙具有女性化、私人性和日常化的特点。庙里供奉有各种各样的神灵，这些神灵共同组成了民间信仰中的超自然力量。通过民间信仰，女性找到了自己的信仰实践方式。

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【责任编辑 李小凤】

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1674-6627（2016）01-0120-04

2015-11-01

教育部哲学社会科学研究重大攻关项目“完善社会救助”（13JZD020）；中央高校基本科研业务费专项资金项目“农村最低生活保障制度的实践逻辑研究”（2015117010201）

李永萍（1987-），女，四川宜宾人，武汉大学社会学系博士生，华中科技大学中国乡村治理研究中心研究员，主要从事农村社会学研究；钟梅燕（1977-），女（裕固族），甘肃肃南人，北方民族大学马克思主义学院讲师，博士，主要从事民族社会学研究。