旅游城镇化背景下传统节庆的主客互动——以云南沙溪古镇火把节为例

余媛媛，陶 瑞

（1.厦门大学人文学院人类学与民族学系，福建厦门361005；2.北方民族大学外国语学院，宁夏银川750021）

旅游城镇化背景下传统节庆的主客互动
——以云南沙溪古镇火把节为例

余媛媛1，陶 瑞2

（1.厦门大学人文学院人类学与民族学系，福建厦门361005；2.北方民族大学外国语学院，宁夏银川750021）

我国城镇化模式具有多元性特点，旅游业现如今也成为城镇化强有力的推手，东道主和游客之间有了更多的直接互动。在大理沙溪火把节这一主客矛盾较为突出的节庆中，东道主与游客之间的互动状态亦呈现出多元化特点。主客互动影响着旅游化的进程，旅游化又反作用于城镇化，二者相辅相成，旅游城镇化在二者的相互促进中得到可持续发展。

旅游城镇化；沙溪；火把节；主客互动

所谓旅游城镇化，是指在旅游带动下以旅游产业集群为产业基础，通过旅游带动消费，从而推动的新型城镇化过程。业界也有学者将旅游城镇化表述为：通过旅游业的发展推动旅游目的地人口和产业的集聚及城镇在空间上扩张和重构的过程；认为旅游城镇化包括景观城镇化、人口城镇化、地域城镇化和社会观念城镇化等四方面的内容［1］。旅游促使乡村城镇化，然而城镇化的乡村“旅游化”了以后，城市的硬件设施会逐步完善。城镇化反作用于旅游，使其优化，二者相辅相成。在旅游引导的城镇化这一背景下，快速增强了地方与外界联系互动的进程，使得村落社会环境变化加快。在这样的人际社会结构中，主客之间的互动是最大的冲击点。尤其在节庆期间，人群集中，东道主与游客之间的矛盾最为突出。本文以云南剑川县沙溪古镇火把节为例，分析在旅游城镇化背景下，主客在传统节庆中的状态和互动进程，探索主客互动的模式。

一、旅游城镇化背景下的沙溪古镇

沙溪是一个白族聚居的云南边陲古镇，在历史上，它是茶马古道上的重镇。20世纪40年代，滇藏公路开始修建，沙溪逐渐“与世隔离”，与外界接触的减少，使得整个村落生活状态的延续性得以保持。沙溪不仅自然资源丰富，人文景观也较为突出。2001年，沙溪寺登街被世界纪念性建筑基金会（WMF）列入世界濒危建筑遗产名录。随后，剑川县人民政府与瑞士联邦理工大学空间与景观规划研究所签订备忘录，共同组织实施沙溪寺登街复兴工程，由于只是修复而非改造工程，故其原真性从某种角度上而言得到了更多的保存。该举措将古迹很好地转化为对文化遗产的保护，使得沙溪古镇历史传承的真实性和空间环境的完整性都得以较好的保留。

在这一背景下，沙溪游客逐年增多，该古镇也得到不断发展，截至2011年，沙溪城镇建成区面积1.2平方千米，城镇化率22.58%。以中国人均1 339美元的购买力来预算，城镇化率22.92%是快速城镇化的起点值［2］。加之旅游业作为当地城镇化强有力的推手，政府和外来的外部资金大量进入。这些资金对于当地社会有着较大的冲击，会直接导致地理区域城镇化。从上述数据和信息中不难分析，沙溪即将面临一个快速旅游城镇化的进程。

沙溪的旅游旺季出现在每年的7月和8月，究其原因有三：第一，因为暑期缘故，游客们有时间可以进行休闲旅游；第二，每年的7月和8月属于雨季，自然环境得天独厚，生产如松茸、牛肝菌等山珍；第三，沙溪主体民族为白族，每年的农历六月二十五为白族的火把节，火把节是白族的重要节庆。因此，沙溪独特的自然和人文资源吸引了更多慕名而来的游客，引来人群的“季节性迁移”。旅游本是一场追寻异文化的体验。在现代或者后现代社会中，人们因为疏离感渴望回归自然，回归山野，回归历史。“城市生活与农耕文化互补”，这也是游客选择古镇游或者乡村旅游的愿望和动机［3］。而游客对沙溪的消费想象，集中在休闲、生态与异文化这三个主要元素。休闲与生态是大部分乡村所具有的共性，而异文化则各有千秋。旅游目的地的东道主如何将自我文化进行实践与传承、游客如何观看甚至参与到仪式当中，是旅游过程中与异文化互动交流的关键。下文将以沙溪火把节为例，论述在主客矛盾较为突出的节庆这一特殊的时空中，东道主与游客之间的互动状态。

二、沙溪白族火把节主客二元论

（一）沙溪白族火把节：生的祝福，死的礼赞，祈求福泽

沙溪白族火把节在每年农历六月二十五举行，传说它与聪慧、忠贞的白洁夫人有关。沙溪白族火把节的仪式以家庭为单位进行组织筹备。主要负责火把节当天仪式的有三类家庭：一是当年结婚的新郎家或有女婿入赘的新娘家，负责火把的竖立与祭拜，寓意是上告祖先，把新婚这一喜事跟祖先进行分享，火把的祭拜由家中女性完成，寓意在于祈子和祈福；二是当年得子的人家，傍晚会在四方街散发酒水、糖果等，与众人分享喜悦，以示感恩；三是当年有人离世的家庭，中午需要去山上的坟前竖火把，以示对死者的缅怀。

火把节当天的仪式由两个部分组成：第一部分是白天火把的竖立、祭拜等仪式；第二部分是傍晚开始的节庆娱乐互动，此时有得子人家出来分发自酿酒、糖果等，同时“戏火”大战拉开序幕，东道主和有准备的游客分别拿出松脂末进行“战斗”，寓意烧掉晦气。节庆结束后，人们会拾回烧落的柴火，放到自己家的门框上，寓意辟邪，现被人们阐释为与“财”谐音，寓意发财。在整个节庆活动中，东道主展示其民族文化并非仅为迎合游客的“凝视”而进行文化展演，所以游客在该节庆中能够体验到更多具有原真性的自然景观和人文景观。东道主实践着文化真实，是“我者”的呈现，游客以自我眼光进行观看和参与，是“他者”的凝视。不同的视角、不同的状态、不同的空间，形成了主客之间的关系互动。

（二）主客互动之二元论

1.火把节前：“开放”与“封闭”。沙溪古镇在旅游城镇化的作用下现如今成了大众旅游所选择的休闲空间。作为景点的沙溪，它无法逃离喧嚣的环境。火把节前期的准备活动，都是在乡村内部和家庭当中进行，游客并未进入，是一个相对封闭的空间。火把节当天，四方街进行竖火把、祭拜、戏火和文艺表演等一系列节庆活动，是一个有游客进入的开放空间。在这个开放的节庆空间中，神圣与世俗并存，这个空间可以彼此分离，或是在东道主的家中，或是在四方街广场上的公共空间。而空间的构架又是一种包含时间的方式。霎时之间，你使整个世界不动，在这一刻，你就可以分析它的结构。你使整个世界不动是为了在横截面上观察它［4］（36）。在这个截面中，东道主和游客可以是处于空间中不同的平行截面。当然，空间是一种分离的多样性，但是在这种分离的多样性中，多样性的各要素也充满了时间性。然而，在这样的一个时空当中，从垂面角度而言，东道主在家中为火把节做准备和举行部分仪式时，在他们家中的这个空间，相对于游客而言是封闭的空间。东道主并未把它作为一个开放的“后台”进行展示，没有把他们日常生活迥异的时间和空间出售给游客。

2.火把节中：“神圣”与“世俗”。涂尔干（Émile Durkheim）关于仪式的“神圣”与“世俗”是旅游人类学的仪式理论的源头。在涂尔干的二元论和范·盖内普（Van Gennep）的“过渡礼仪”，以及利奇的“时间与错觉”的启发下，格雷本（Nelson Graburn）提出了“旅游仪式论理论”，将旅游理解为一种仪式，一种与日常家居生活、工作行程具有强烈反差的，集休闲、旅行于一体的特殊仪式［5］（42）。在该仪式理论中，他认为，观光游览是现代社会中的一个“仪式”过程，是一种“现代的仪式”，旅游是“神圣的旅程”（Sacred Journey），也是“世俗的礼仪”（Secular Ritual），并提出了这样一个等式：旅游（Tourism）＝仪式（Ritual）＋游览（Play）［6］（156）。在同一个火把前，东道主在祭拜火把，游客在拍照、合影、嬉戏。旅游本是一场世俗的朝圣，在这朝圣中又分为不同的场域，在这些场域中，世俗和神圣亦可并存在同一时空。空间是基于多元化之上相互关系的产物。多元性和空间是相互建构的，并且空间总是处于建构之中。因为空间是相互关系的产物，而关系必须是在物质实践中产生，所以，空间总是处于被建构之中，想象成故事的共时共存［4］（9～55）。我们必须承认，所有物质都具有空间的延续性，因此，过程的发生必定具有空间维度，并且两个物体是不可能同时占据同一（相对）个位置，即空间是可以叠加的［7］（54）。在这样一个神圣与世俗叠加共时共存的空间中，东道主怀着祝福、感恩、缅怀之情进行着仪式的祭拜。游客忙于凝视和拍照，体验着与他们日常生活迥异的时间和空间。

火把节对于东道主和游客的意义不一样，主客的立场也不一样，有的甚至是二元对立的状态，但是在沙溪火把节这种高危的节庆活动中，主客却可以保持良好的互动。究其原因，除了节前和火把节仪式空间的时间性与仪式时间的空间性当中的二元关系之外，还有节庆当天第二部分主客之间的互动关系。在分析主客互动关系之前，首先要提到文化中介（Cultural broker）这一概念，所谓文化中介是指，在目的地文化和旅游者文化的中间人或传递者，他们经常承担向游客出售或者解释本土文化的角色［8］（126～127）。许多旅游地都有文化中介者，这些中介者往往是以经济利益最大化为目的对民族旅游目的地进行建构，以此迎合游客的凝视，因此，游客在旅游目的地的“真实”体验会大打折扣。在沙溪这样的乡村古镇旅游目的地，以经济为目的的文化中介并不多。这样就减少了与以经济为目的“文化中介者”的接触，使得客人在沟通环节和文化交流上与东道主有了更直接的接触，东道主有了更多充当“主人”的机会，而非远远观看旅游团队的“看客”。在这样一个主客直接接触的结构下，如若处理不好主客之间的关系，且不说旅游对城镇的优化，就城镇旅游化的可持续发展而言，都会受到严重影响。

在进行访谈和田野调查中，笔者总结出东道主与游客互动的“历史进程”。首先是示好，将火把和火苗撒向游客，在早期，游客由于不理解而受到惊吓，甚至造成衣物的损坏，导致主客之间起了冲突。后经沟通交流得到缓解，经过多次冲突，东道主们耳耳相传这些互动“经验”，主动承担起了文化中介这一工作。每到火把节前夕，经常有东道主会提醒他们的“新朋友”，在火把节当天晚上需穿上旧衣服，以防衣服烧坏，造成损失，并且会再三强调，往身上撒松脂末进行“燃火”是好意，寓意烧掉晦气。有些甚至为“新朋友”们准备松脂末以“备战”，最后在活动当天人们其乐融融。这些沟通和交流并非一蹴而就，而是经过了十多年的沟通积累，最后才形成了东道主们对游客采取较为一致的态度。游客们在了解了这一文化习俗后，也采取了积极的反馈。

3.火把节后：“新我”与“旧我”。东道主和游客参加火把节皆是人生中的一个通过历程，或者说是一个“通过仪式”。无论是范·盖内普的过渡礼仪三部曲“分离仪式”“过渡仪式”“结合仪式”，还是特纳（Victor Turner）的阈限理论三部曲“阈限前”“阈限”“阈限后”，还是格雷本的旅游仪式理论三部曲“世俗”“神圣（阈限）”“世俗”，在火把节开始之前，东道主和未踏上旅途的游客皆为世俗状态，是一个“旧我”的状态。当东道主开始准备火把节的相关材料和祭拜时，他们便进入到一个阈限的状态，阈限是一种神圣的、处于中间状态的时空。在这个阈限中，有波峰也有波谷，这依据个人的经历和体验而变化，但这个过程是一个上升的过程，东道主在这个过程中进入一个与神灵沟通与交融的神圣时空，整个过程充满了神圣庄严的氛围。当火把节的祭拜结束后，人们又逐渐回到世俗状态，告别了过去一年的悲喜，呈现出一个得到祝福和庇佑的“新我”状态。

对于那些旅游者而言，进入阈限的状态是他们踏上旅程的那一刻，与东道主的阈限状态并不重合。直至他们回到原来的生活中，这个阈限状态才完成，从这段旅途中，游客找到了那份疏离感，体验到了异文化，追求到了愉快感和心灵上的“充电”，呈现出一个“新我”的状态，完成了人生中一段路途的“朝圣”。体验火把节，也许正是这场旅程的意义所在。

三、结 语

沙溪白族火把节并非是为了吸引游客而开展的大型篝火晚会，其初衷并未改变，节日的原真性得到了更多保留，同时，东道主经过长期的经验积累，与游客形成了较为良好的互动模式。但仍有遗憾之处，由于时间和其他条件的限制，东道主无法与游客分享他们自己社会中部分的历史与观念，东道主与游客之间还存在着文化屏障［9］（8～9）。游客并未了解到东道主社会节庆的完整过程，他们看到的只是火把节的冰山一角，还没有更多的机会对火把节本质现象进行透视。其实游客内心是渴望能够更深层次地鉴赏社会与文化，更深层次地进入到东道主的社会和文化中，但因为受文化屏障和客观因素的制约，他们只能拿出相机对这些异民族的、异文化的现象进行记录［10］（10）。若游客仅依靠相机来记录这些节庆过程，而少了那份内在真实情感的体验，他们的旅游体验就会消失在照相机与暗房中，而成为一个“虚拟事件”［11］（56）。对此，若能建立相应的民俗馆，即便在非火把节时段，游客们仍可以更深刻地了解沙溪当地的习俗，从而使其旅游价值更加凸显。

许多人试图寻找“他们心中的乡村”，并且进行以地点为基础的消费［10］（88）。我国人类学学者彭兆荣先生将人们心中乡村的“理想风景画”概括为：优美的风景画、别致的风俗画、异族的风情画［12］（78～79）。像沙溪这样具备自然景观、人文景观和较为完整的“异文化”的古镇和乡村并不在少数。截至2007年，建设部、国家文物局分三批命名了157个中国历史文化名镇和名村，各省市已陆续评选出更多的省级、市级名镇名村。这些名镇和名村都有着各自的“理想风景画”，它们面临或即将面临游客慕名而来的“凝视”。在这样的“理想风景画”中，若东道主在接受新事物的同时，又能保持文化自觉和文化自信，将其未被过度建构具有“原真性”的“异文化”展现在游客面前，以真正的东道主身份“招待”游客，游客获得愉快的“朝圣”体验，从而可形成主客之间的良性互动。良性的主客互动关系是维持游客可持续增长的源泉之一。伴随着游客增加而大量进入的外来资金会使得地理区域城镇化，旅游化以后的城镇又可提供更好的硬件设施优化旅游，从而实现旅游城镇化的可持续发展。

［1］ 王红，宋颖聪.旅游城镇化的分析［J］.经济问题，2009（10）.

［2］ 陈明，王凯.我国城镇化速度和趋势分析——基于面板数据的跨国比较研究［J］.城市规划，2013（5）.

［3］ 彭兆荣，周雪帆.乡土中国的城市遗产［J］.北方民族大学学报（哲学社会科学版），2015（5）.

［4］ Doreen Massey.For Space［M］.London：SAGE Publications Ltd，2005.

［5］ Nelson Granburn.Secular Ritual：AGeneral Theory of Tourism［M］.London：Cognizant Communications，2001.

［6］ 张晓萍，李伟.旅游人类学［M］.天津：南开大学出版社，2008.

［7］ Derek Gregory，John Urry.Social Relations and Spatial Structures［M］.Hong Kong：Palgrave Macmillan，1985.

［8］ Jafar Jafari.Encyclopedias of Tourism［M］.New York：Routledge，2000.

［9］ ［英］诺曼·丹尼尔.文化屏障［M］.王奋宇，等，译.杭州：浙江人民出版社，1992.

［10］ John Urry.The Tourist Gaze［M］.London：SAGE Publications，2009.

［11］ ［日］山下晋司，编.旅游文化学［C］.孙浩，等，译.昆明：云南大学出版社，2012.

［12］ 彭兆荣.旅游人类学［M］.北京：民族出版社，2004.

【责任编辑 马明德】

F592.7

A

1674-6627（2016）01-0070-04

2015-11-09

国家社会科学基金重大项目“中国非物质文化遗产体系探索研究”（11&ZD123）；宁夏高等教育科学研究项目“从流动社区看和谐社会民族关系之构建”（NGY201413）

余媛媛（1985-），女，湖北黄石人，厦门大学人文学院人类学与民族学系博士生，主要从事旅游和文化遗产研究；陶瑞（1978-），女，宁夏固原人，北方民族大学外国语学院副教授，主要从事旅游与饮食文化研究。