伊斯兰人类学、中国穆斯林与海外中国人研究① 本论文基于作者2015年10月8至9日在北方民族大学举办的第二届回族学高层论坛暨《回族研究》百期纪念学术研讨会之演讲修改而成。

陈志明

（中山大学社会学与人类学学院，广东广州510275）

伊斯兰人类学、中国穆斯林与海外中国人研究①本论文基于作者2015年10月8至9日在北方民族大学举办的第二届回族学高层论坛暨《回族研究》百期纪念学术研讨会之演讲修改而成。

陈志明

（中山大学社会学与人类学学院，广东广州510275）

人类学的伊斯兰教研究近些年在人类学学界逐渐演进为显学。回族是信仰伊斯兰教的穆斯林，从伊斯兰人类学的角度研究回族是一个较为新鲜且重要的课题。另外，随着回族的海外流动，从海外华人研究的视角结合伊斯兰人类学的研究理论和方法，研究中国穆斯林及海外回族华人穆斯林，尤为重要。

伊斯兰人类学；中国穆斯林；海外华人研究；回族研究

笔者并非回族研究专家，对于穆斯林社会的一点认识也是因本人在马来西亚长大过程中学习到的，在马来西亚做人类学研究时也学习到一些伊斯兰教与穆斯林文化。我在马来西亚研究过马来西亚登嘉楼的“云南人”，他们并非云南人而是源自几家迁移自广州的回族，为了避免当地的马来人把他们以非穆斯林的广东人和闽南人同等看待，所以自称是“云南人（orang Yunnan）”［1］。此外，在研究马来西亚沙捞越州内陆的巴登根亚族（Badeng Kenyah）时，我也调查了唯一的一群巴登穆斯林。我也和马建福调查过香港的华人穆斯林，最近与马建福发表了一篇论文［2］。“伊斯兰人类学及中国穆斯林与海外中国人研究”讨论内容分为两个部分，即“伊斯兰人类学与回族研究”和“中国穆斯林与海外中国人的研究”。

一、伊斯兰人类学与回族研究

人类学对伊斯兰社会的研究20世纪80年代以来才比较被重视，之前英文人类学界研究伊斯兰教及其社会最著名的是克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）和内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）。其实，著名人类学家E.E.埃文思-普里查德（E.E.Evans-Pritchard）早在二战期间就在北非昔兰尼加（Cyrenaicaya）研究贝多因（Bedouin）民族，描述一个塞努西亚（Sanusiya）的苏非伊斯兰教派，但他的《昔兰尼加的塞努西亚教团》（The Sanusi of Cyrenaica）（1949年）这本书并不如其有关努尔人（Nuer）的著作有名气。格尔兹的《伊斯兰研究：摩洛哥和印度尼西亚的宗教发展》（Islam Observed：Religious Development in Morocco and Indonesia）（1968年）比较摩洛哥和印度尼西亚两个文明的伊斯兰社会，是伊斯兰人类学界多位学者所提到的。其实他较早出版的《爪哇的宗教》（The Religion ofJava）（1960年）是很有深度的民族志研究，分析了印度尼西亚爪哇人社会里的伊斯兰实践和象征意义。爪哇人每逢各种庆祝都在家里请客和举办伊斯兰仪式，称之为斯拉梅坦（slametan）的集体宴会，格尔兹对此给予深度描述。此外，他将爪哇人穆斯林社会分为人数较少、严格遵守伊斯兰教条的圣特里（santri）和还保持较多传统文化的阿邦甘（abangan）。著名的爪哇族人类学家孔加拉宁格腊（Koentjaraningrat）将这两类爪哇穆斯林所实践的伊斯兰信仰称为圣特里伊斯兰（Agama Islam Santri），意思是虔诚人的宗教和爪哇阿尕米（Agami Jawi），后者的信徒还保持着不少兴都教仪式和信仰。在伊斯兰人类学学界，赞因（Abdul Hamid El-Zein）的《神圣的草地：一个东亚小镇宗教象征的结构分析》（The Sacred Meadows：A Structural Analysis of Religious Symbolism in an East Asian Town）（1974年）被认为是当时在一个社区研究伊斯兰教的最全面的人类学著作［3］（327），其实格尔兹早已在爪哇作了全面的伊斯兰社区研究，只是那些非研究亚洲的伊斯兰人类学学者注意的重点在于他的比较研究，而忽略了他于1960年出版的《爪哇的宗教》（The Religion of Java）。

格尔兹研究印度尼西亚的穆斯林社会，也研究摩洛哥的伊斯兰文化。Ernest Gellner研究中东的穆斯林社会，也与欧洲的基督教相比。他的名著是《穆斯林社会》（Muslim Society）（1981年，之前也出版了《阿特拉斯的圣民》）。格尔兹和盖尔纳的研究启发了后来的人类学家，也受到穆斯林人类学家的批评。其中，以阿萨德（Talal Asad）和阿巴阿迈（Akbar S.Ahmed）的评述较著名。阿萨德在人类学界比较受人注意，他批评盖尔纳在其《穆斯林社会》一书中没有穆斯林的话语，简单地将中东和阿拉伯世界列为伊斯兰，他也批评盖尔纳和格尔兹将穆斯林社会分为保守派和非保守派［4］。阿萨德和艾哈迈德等穆斯林人类学家都批评西方学者的东方主义，而萨义德（Edward Said）所提出的东方主义正是批评殖民地时代的学者对穆斯林社会和其他殖民地的描述［5］。

自格尔兹和盖尔纳以来，也有人类学家在世界各地研究伊斯兰和穆斯林社会，尽管大部分研究还是以中东和北非为主。如波士顿大学林霍尔姆（Charles Lindholm）的《历史人类学视角下的伊斯兰中东社会》（The Islamic Middle East：An Historical Anthropology，2002）和海夫纳（RobertW.Hefner）的《印度教爪哇：藤格尔的传统和伊斯兰教》（Hindu Javanese：Tengger Traditions and Islam，1985）、《民间伊斯兰：印度尼西亚穆斯林民主化》（Civil Islam：Muslim and Democratization in Indonesia，2000）。印度尼西亚作为一个人口众多的伊斯兰国家，自格尔兹以来，吸引了不少人类学家，如海夫纳（RobertW.Hefner）和博文（John R.Bowen［6］，有的著作也与中东的穆斯林社会比较。荷兰学者布鲁奈森（Martin van Bruinessein）以人类学的田野方法长期在土耳其和印度尼西亚做研究，他掌握了库尔德语（Kurdish）和印尼话，为其研究提供了便利，所以他在这两个地区的研究著作甚丰［7］。马来西亚的马来人都是穆斯林，所以研究马来人的社会也离不开伊斯兰教。由于在马来西亚，伊斯兰作为马来人的重要族群认同，宗教也被政治化，所以伊斯兰与政治的关系是重要的课题［8］。中国的穆斯林社会研究还是以历史和民族学较多，英文人类学的研究以杜磊（Dru C.Gladney）的著作较为人所知，其研究虽然比较泛，但对介绍中国回族和伊斯兰教甚有贡献。有深度的人类学民族志著作还是比较少，但近年来年轻的人类学学者如吉利特（Mavis Boyd Gillette）［9］对清真饮食和满珂［10］对东乡族及性别的研究甚有贡献。

伊斯兰人类学是20世纪80年代以来发展出的一个新的人类学研究学科，像基督教人类学研究一样，发展较快，研究领域较广。以伊斯兰人类学为题的专著和论文主要有凯纳斯（Jens Kreinath）主编的《伊斯兰人类学名著导读》（The Anthropology of Islam Reader）（Routledge，2012），博文（John R.Bowen）的《伊斯兰人类学新编》（A New Anthropology of Islam）（Cambridge，2012），赞因（Abdul Hamid El-Zein）发表在《人类学评论年鉴》上的《超越意识与神学：伊斯兰人类学研究》和斯达利特（Gregory Starrett）被收录在葛雷泽主编的《宗教人类学手册》中的《伊斯兰人类学》一文。

什么是伊斯兰人类学，上述学者们本着研究经验和学科背景，各抒己见。阿巴阿迈（Akbar S. Ahmed）的定义是：伊斯兰人类学是对穆斯林社会的研究，学者本着伊斯兰教的理想普遍性的原则，即“人性、知识、宽容”，将微观的村（部）落研究与宏观的伊斯兰历史和意识形态框架联系起来进行研究。在此，伊斯兰应被理解为社会学而非神学。因此，这个定义并没有排除非穆斯林的研究［11］（286）。

阿巴阿迈（Akbar S.Ahmed）提到的部落研究以中东和非洲为主，我们其实不用提到部落，只需提到将微观的研究联系到伊斯兰教的历史和意识形态的框架，不是所有在穆斯林社会的研究都要分析伊斯兰教与穆斯林社会。因此，以伊斯兰人类学为名的学科研究强调研究伊斯兰教与穆斯林社会，并非认为它是伊斯兰性质的学科，也不是伊斯兰神学，而是社会学人类学。总之，伊斯兰人类学不是研究伊斯兰教，而是研究穆斯林社群，以及穆斯林如何实践伊斯兰教教义和表述伊斯兰。

作为研究穆斯林社会的人类学，可供研究的范围广泛，如满珂的研究即是在东乡族地区研究伊斯兰教、民族、国家与性别课题。穆斯林社会的性别课题有很多方面可以开展研究，也很重要，以此可以更正一些非穆斯林人士对穆斯林的误解。就如一些非穆斯林社会一样，在大部分的穆斯林社会中的确存在性别歧视的问题，研究者不能轻易将之视为伊斯兰教的问题，必须作深描分析。穆斯林社会的乌里玛（ulama），即阐释伊斯兰教义的宗教精英都为男性，而他们往往带着其社会的历史和文化的性别偏见作宗教阐释。满珂的专著从国家、宗教与性别的角度分析了各种因素。在穆斯林社会中研究宗教与性别的关系，将有助于逐步消除对穆斯林社会的误解，因为西方的非穆斯林人士总以为穆斯林女人戴面罩是性别歧视的表现。在这方面，摩洛哥女社会学家莫尼斯（Fatima Mernissi）的《头巾之外》（Beyond the Veil）一书强有力地指出，伊斯兰教肯定了男女平等的地位，穆斯林社会的女性歧视是社会制度的问题，而男女的空间隔离不能只以西方的文化中心主义视之［12］。

苏敏从知识论的角度分析山东曹县的清真概念，以及鲁西回民的仪式、经济与地域网络［13］。符合和不符合伊斯兰教的研究是穆斯林社会研究的重要课题，也是可研究的课题。当然，穆斯林社会里的权利关系及国家的角色都是重要的研究方向，譬如马建福在其博士论文中有关国家、权利关系与地方社会发展问题的研究。伊斯兰文化作为宗教与政治的关系也是一个重要课题。伊斯兰教强调天课（zakat），因此，慈善公益的研究有着重要的价值和意义。土耳其的葛兰（Fethullah Güllen）不只在土耳其推动慈善公益和宗教对话，也推动不分民族和宗教的跨国慈善公益，他和他的支持者于2004年创立了“Kimse Yok Mu”（“有人吗”）的慈善组织，在世界各地推动医疗和教育的慈善公益事业，广为人知。

伊斯兰与经济的课题意涵丰富，涉及范围广泛，例如回族与某种商业的关系、清真（halal）与经商，甚至伊斯兰银行都是重要课题。在马来西亚，halal的概念深深地影响了穆斯林的经济活动，包括伊斯兰银行业。其实宗教也可以是商业的资本，马来西亚的Muamalat银行业就与石嘴山银行合作，在宁夏开了伊斯兰银行业［14］（6）。其他如媒体、伊斯兰教与穆斯林社会、全球化、伊斯兰教与现代性，以及移民、跨国网络与穆斯林社会等都是现今重要的研究课题。此外，斯达利特（Gregory Starett）提到穆斯林仪式的研究比较受忽略［15］（293），从这一基点出发，亦可做深入研究。

尽管有关穆斯林社会和文化可研究的课题很多，但是我们还须关注政治与经济的框架。“9·11”事件以来，很多西方人士和其他非穆斯林社会的人以为伊斯兰是一个提倡暴力的宗教。伊斯兰文化研究学者指出这是对伊斯兰的误解和丑化。各种恐怖主义都不可为人所容忍，掌握中东的恐怖主义以及中东和非洲各国的纷争和暴力就不得不注意殖民地政府和现今的欧美强国在这个地区所实行的政治和军事行动。就如今日所见，源自利比亚和叙利亚的欧洲难民潮与美国和欧洲北大西洋公约组织国家推翻他们所不喜欢的政权相关。另外，还有中东的恐怖主义活动与美国及其所领导的北大西洋公约组织在伊拉克、阿富汗、利比亚和叙利亚所采取的政治和军事行动息息相关。中东和非洲伊斯兰国家的暴力和政治殖民地统治以来的欧美霸权，不能简单地归咎于宗教。就如阿姆斯特农（Karen Armstrong）所指出的，中东的穆斯林所经历的世俗政权和殖民强权皆是武力的和暴力的结果［16］（288）。

目前，笔者以为，“伊斯兰教与文化本土化”是一个值得研究的大课题。伊斯兰教传到世界各地，实践了本土化的过程。笔者采用本土化（localization）的概念分析过海外华人在不同国家的文化适应。本土化指“具有地方性的过程，包括地方地理和社会环境的文化调适，以及本土认同的形成”，是一个“积极参与和创造的”过程［17］（24）［18］（103）。伊斯兰教传到世界各地，当地的文化受到伊斯兰教义的影响，但又因各地的文化不一样，会用当地的一些文化表述伊斯兰的教义，因此，在马来西亚、印度尼西亚、中国、阿拉伯和土耳其的穆斯林文化都各有特点，迥异有别。这是因为不同地方的穆斯林在实践伊斯兰教义的历史过程中，原有的信仰和文化都受到伊斯兰教义的影响，都经历了适应和调适，所以各地穆斯林文化的具体表现差异多样，受到各种民族文化和各种历史过程所影响。不仅如此，一个国家里不同民族的伊斯兰文化也边界清晰，表现不一。譬如中国回族、维吾尔族和哈萨克族的穆斯林文化各有不同，甚至回族穆斯林文化在各地也表现迥异。这并不是说有多种伊斯兰教，而是有多种穆斯林文化。各地的穆斯林都遵守认主独一（tawhid），也以《古兰经》和“圣训”（hadith）为教导，过圣纪、庆祝古尔邦节、开斋节等，因此，不能说有多种伊斯兰教，尽管有不同教派和阐释，以及不同的实践。中国回族历史悠久，其穆斯林文化经过了长期的本土化，独具特色，很值得研究。回族清真寺的建筑物表面上含有中国传统文化符号，但是表达的是伊斯兰教义，用儒、道思想阐释伊斯兰。这些清真寺的建筑物既有中国传统的建筑风格，也有穆斯林的象征，清真寺里的对联（如认主独一、笃守清真等）、石雕、木雕、香炉等都明显有中国传统文化的歆味，但皆已被调适，以此表达穆斯林的象征和认同，是很有意义的本土化。中国西北穆斯林拱北的宏伟建筑的社区意义是世界上仅有的，这些建筑物有很多中国特色，如石雕、对联和匾牌。“道极久存”“真道无息”等表达有道家色彩，不过在拱北的范围内表达的是伊斯兰教的信仰。因此，回族穆斯林文化本土化是一个很值得研究的课题。

另外，笔者还有一个感兴趣的课题，即人类学的饮食与文化研究，即从饮食看一个民族的文化现象。中国的穆斯林散居各地，其饮食文化既反映了各地的穆斯林文化，也反映了各地的生态。譬如山东西北或云南的回族，还有东乡族、撒拉族、维吾尔族等，都有他们特色的饮食和饮食文化。随着越来越多的中国穆斯林迁徙海外，他们也将中国穆斯林饮食介绍到国外。在马来西亚本来没有西北的菜肴，连兰州拉面都没有，随着近年来西北回族在吉隆坡等地开餐馆，吉隆坡的马来西亚人已经可以吃到西北菜，马来西亚的穆斯林也可以品尝到中国的清真饮食。中国穆斯林在马来西亚开清真餐厅，引进中国的穆斯林饮食，更加丰富了马来西亚的饮食文化。

二、中国穆斯林与海外中国人研究

中国的穆斯林与海外华人有什么关系呢？长期以来，海外华人大都是汉人，尤其是迁徙自福建和广东两省的中国人。不过自19世纪以来，也有一部分中国少数民族迁徙海外，包括回族、维吾尔族等穆斯林民族。国民党退守台湾时也有穆斯林跟随迁移，后来他们的子女也有迁移现象，但是海外华人研究对这些人鲜有关注。这些非汉人的中国移民如何适应？他们可能有华人认同，但是，回族和维吾尔族人士还维持其宗教信仰，在台北市就有一间规模可观的回教堂，即清真寺。早期的中国回族移居境外而能够成立社群的有南下在香港定居的回族，他们于1917年成立了中华回教博爱社［2］（1～28）。另外是中亚东干人，主要源自19世纪社会冲突，回民为了逃避镇压，从中国西北迁到了中亚。早期迁徙到其他国家的回族移民较少，不一定能够自立社群。马来西亚的情况可以给我们一点启示。唯一形成个别社区的回族移民是源自广州六个姓氏的回族家庭后裔，他们在登嘉楼市定居，但为了适应这个以马来人口为强势的地方，他们选择强调他们的穆斯林身份，与其他华人划分界限，并自称是云南人，不公开他们的广东人身份，因为马来人所认识的广东人都是吃猪肉的非穆斯林。这些所谓云南人为马来人所接受，但不公开与其他华人认同，由于与马来人通婚，他们的后代已经渐渐地被马来人所同化［1］。另外，也有一些回族后裔分散在马来西亚的几个城市，因为每个地方只有一两家，不能形成个别社群，最为人知的是马天英的后代，他们都认同为华人，但在华人农历新年和穆斯林开斋节时，常会通过记者的访问强调他们的华人穆斯林身份，显示华人穆斯林庆祝节日的特色。马天英在1948年被中华民国政府委任为驻马来西亚怡保的领事，是马来西亚伊斯兰福利机构（Perkim）的创办人之一，他的一位媳妇还是来自土耳其的中国回族后裔。强调穆斯林身份而与马来人认同或强调华人认同而私下实践伊斯兰信仰，这是在20世纪迁移到马来西亚的回族移民的选择，其后果也不一样。

改革开放以来，越来越多的中国少数民族迁徙海外，虽然已有一些学者开始注意这方面的研究，但全面的研究还很少。例如回族的海外移民，无论是迁徙到美国、欧洲、中东、澳大利亚或东南亚，相关的研究可以说是刚刚开始。笔者在中山大学的博士研究生马海龙目前研究马来西亚的中国回族移民的宗教、族群身份与所在地适应。不久前在澳洲取得博士学位的丁梅博士，她研究了澳洲维吾尔族移民的身份认同［19］。上述研究都有助于我们认识海外中国穆斯林和中国少数民族的移民社会与文化。另外一个值得注意的研究方向是移民在海外的适应。博文（John R.Bowen）的《伊斯兰人类学新编》（A New Anthropology of Islam）一书中就有一章讨论移民与适应问题。他分析了在英国的穆斯林能够组织自己的穆斯林调解社区里的纷争，他们有自己的伊斯兰法理事会（Shariah council）。但在法国，来自北非的穆斯林却未能组织自己的伊斯兰法理事会，因为法国的政治与司法不允许。婚姻和离婚都必须遵照法国的法律程序，因此，在法国的阿訇不会为未正式注册的男女举行穆斯林结婚仪式［20］。这是一种在地适应，形成一种本土化的伊斯兰实践。所有的移民都会受到在地政策、法律和大环境的影响，都必须适应，都会经历本土化的过程。这是值得研究的大课题。

目前在海外的华人分为华侨和海外华人，前者特指持有中国国籍在海外居住的中国人。虽然华侨／华人可包括原中国少数民族，但华人的概念一般都与原中国汉族相联系。中国的公民都认同“中国人”这个称谓，可以用海外中国人指包括原中国少数民族的华侨。大部分外籍华人都强调他们各自的国籍，一般避免以中国人自称。至于已经落地生根成为外国国籍的原中国少数民族是否也愿意自称华人则有待研究，各国情况也会不一样。例如在美国的中国瑶族，他们会承认自己是海外华人吗？或者只觉得自己是海外中国人，或者只与来自东南亚的瑶族互相认同，不认同中国人或华人。至于回族移民，在语言和文化上会比较容易与当地的华人认同，但他们也是穆斯林，也可与当地的华人划分。在马来西亚，当地的主体民族是马来人，而马来西亚也有华人穆斯林，大都是闽南人、广府人、客家人、潮州人等。在文化和宗教上，回族新移民可能更接近当地的华人穆斯林，但由于当地的华人穆斯林大都不是回族，又感觉不一样。为了与当地的华人穆斯林区分，回族新移民可被称为中国穆斯林，回族或中国少数民族是中国民族划分的用法，在中国以外没有什么意义。从马海龙的研究可以看出，他们觉得马来人虽然同是穆斯林，但是在文化与态度上，与他们甚有距离，与当地的华人和华人穆斯林交流互动更为方便，但他们还是觉得身份不一样。由于马来西亚的中国穆斯林人数比20世纪的回族移民多，而且大都受过高等教育，所以也容易组织自己的中国穆斯林社团，即马来西亚海外中国穆斯林联会（OCMA），联系所有来自中国的回族。我认为，改革开放以来已经有不少原中国少数民族移居海外，他们还认同中国人的概念，可以用“海外中国人”涵盖这些移民。

“一带一路”战略的提出，海上丝路和陆路地带会面对不同的挑战。中国对中亚的投资，尤其是兴建高铁方面，肯定会带来多方面的发展。这肯定会鼓励更多中国人包括回族、维吾尔族和其他少数民族迁徙到这一带，或在这一带与中国之间进行跨国贸易和交流。海外中国人／海外华人的研究本来就缺乏中亚在这一带的研究，所以这会是一个重要的研究领域，是宁夏和西北这一带的人类学家、民族学家可关注的。

三、结 语

综上所述，中国人类学、民族学研究因国际大环境和中国社会的现实，使有关穆斯林民族研究的“伊斯兰人类学”变得越来越重要。伊斯兰教强调认主独一，但信仰在不同的历史和社会环境的实践要求学界更多关注穆斯林社会的“多元性特征”。在这方面，穆斯林群体的本土化研究有助于我们了解穆斯林社会的多样性。以回族研究而言，人类学的理论和研究方法可提供多方面的研究，其中本土化的研究不仅能为回族研究提供新的视野，还可为人类学提供创新的研究。随着越来越多的回族人迁徙海外，回族研究也跨国家疆界，我们不只需要研究在不同国家的回族人，也需要研究回族之间的跨境和跨国网络。长期开展的海外华人研究只关注汉族而疏于研究其他少数民族海外中国人，现在看来，海外华人研究还应该关注海外少数民族中国人，尤其是中国穆斯林华人，这一定会为海外华人研究增加更为广泛、更有意义的内容。

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【责任编辑 冯雪红】

C958

A

1674-6627（2016）01-0030-06

2015-11-09

陈志明（1950-），男，马来西亚华人，中山大学社会学与人类学学院特聘教授，主要从事海外华人与族群研究。