满族萨满教的形态学分析

曲 枫

（美国阿拉斯加大学费尔班克斯分校，阿拉斯加州费尔班克斯邮编99775）

满族萨满教的形态学分析

曲 枫

（美国阿拉斯加大学费尔班克斯分校，阿拉斯加州费尔班克斯邮编99775）

国际萨满教理论长期以来形成了以出神术为中心的研究趋向，忽略了组成萨满教信仰和仪式系统的其他因素。通过对满族萨满教形态的考察与分析，试图更清晰地透视西方理论中的问题，进而探讨重新构造其理论结构的可能性。

满族；萨满教；形态学；出神术；祭祀

何为萨满或何为萨满教，这一问题自宗教史学家米尔西·伊利亚德①（Mircea Eliade）的《萨满教：古老的出神术》（Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy）英文版本1964年在美国出版以来，在国际上已引起了半个多世纪的争论，至今未有定论。对于英语世界的学者来说，引起争论的部门原因在于该词汇最初来源于西伯利亚，相较于西方语言是外来语。除了西伯利亚的通古斯语族各民族，世界各地具有类似宗教特征的民族都有自己的特定术语来称呼族内的宗教师。如蒙古人和西伯利亚的布里亚特人称其宗教师为“博”（b），萨哈人称“奥云”（oyun），爱斯基摩人称安嘎库特（angalkut）。在使用来自通古斯的“萨满”一词作为一个具有普遍意义的跨文化的名称来定义世界范围内许多文化的民族宗教时，学者们因为对“萨满”定义的外延与内涵有着不同的理解，因而产生不同的意见。然而对中国学者、尤其对研究中国东北少数民族萨满教的学者来说，则不存在这样的问题。“萨满”无论对于俄罗斯境内的通古斯语族还是同属通古斯语族的中国东北少数民族来说都是一个土著词汇。因此“萨满”既是民族词汇，也是学术用语，似乎勿需定义并附加细致的说明。

然而，事情远非如此简单。自伊得亚德以来，学者们普遍视“出神术”（ecstasy）为萨满或萨满教的本质特征。依据伊利亚德的定义，“萨满是唯一的掌控出神术的大师”。他又说：“这一综合现象的首要定义—这样说似无风险，那就是：萨满教等于出神术。”②然而，对于何为出神术，后来的学者则与伊利亚德分歧较大。伊利亚德认为萨满教出神术仅仅包括灵魂出游，而把神灵附体排除在外。但其他学者则认为，许多民族中的萨满完全以神附体为特征，却并不存在灵魂出游现象。③有关满族的大量民族学资料证明，满族萨满教几乎不见灵魂出游的特征，但神灵附体现象则十分普遍。这样，虽然满族以本民族词汇称其传统宗教师为“萨满”，但这些被族众公认的“萨满”却并不是伊利亚德定义标准中的“萨满”。从这一角度来说，民族学中的萨满有可能被排除在人类学或宗教学理论中的萨满定义之外。这一尴尬的学术现实说明，中国萨满教研究不可能成为孤立的个案而独善其身。解决这种冲突的唯一方法只能是将中国萨满教研究置于国际萨满教研究的理论语境之中。

本文以满族萨满教的形态（morphology）为考察对象④，并将这一考察与西方萨满教理论进行比较。这一比较的目的并非用西方的理论来规范中国的萨满教研究，因为西方在萨满理论的研究上并不规范甚至相当混乱。恰恰相反，本文所做的形态学考察是为了更清楚地透视西方理论中的问题，进而探讨重新构造其理论结构的可能性。

一、萨满和萨满教定义

对萨满（或萨满教）在认知上的混乱很大程度上是由于伊利亚德狭隘的定义所引起。首先，伊利亚德将灵魂出游视为萨满出神术的唯一特征而将神附体排除在外，这一认识与大量的民族学资料不符。其次，伊利亚德的定义将出神术作为唯一的判断标准，这就将萨满（或萨满教）简化到心理学或生理学的层次上，忽视了萨满教的社会性、文化特殊性、宗教仪式性等许多其他同样关键的因素。

英国人类学家Ioan Lewis（1930-2014）对伊利亚德的萨满定义明确提出了不同的意见，认为神附并不与灵魂出游相排斥，而恰恰是灵魂出游的先决条件。他于是如此定义萨满：“萨满是神启的先知和治疗师，一个拥有神授能力的宗教人物，有着控制神灵的法力并能体现这些神灵。如果神灵通过他说话，他也可能具有从事神奇飞翔和其他体外旅行的能力”[1]。瑞典宗教史学家A°ke Hultkrantz（1920-2006）通过对西伯利亚和北美民族学资料的考察发现，萨满的灵魂出游其实并不多见，其与神灵的沟通与交往一般要通过神附体来实现。他因此认为不应该将灵魂出游视为萨满教的标志性特征，因为很多情况下，“萨满并非离开他的身体，而是等待神灵进入身体”[2]。芬兰民俗学家Anna-Leena Siikala也强调神灵附体是萨满教的基本特征之一[3]。从目前情况来看，学者们已不再拘泥于伊利亚德的定义，普遍将神附视为萨满的基本特征之一。挪威宗教史学家Lars Pharo除了强调灵魂出游与神附同等重要之外，还补充了大脑意象作为萨满出神术的重要特征。他认为，萨满出神术的基本特征为以下三点：首先，萨满能够至他界旅行，去往神灵所在的超验空间；其次，超自然生命能够旅行至人类世界，并可以附体于萨满。附体有两种形式，一种是萨满主动掌控着神灵，另一种是被动附体。再次，萨满能够看见超自然生命的意象[4]。

伊利亚德将出神术视为认识萨满的首要标准，甚至是唯一的标准。这一定义影响巨大，西方的萨满教研究在很久以来都围绕着萨满心理状态而展开。“意识改变状态”（Altered States of Consciousness，简称ASC）这一心理学术语就在这一背景下引入到对萨满教的研究之中。首先在萨满教研究中提出ASC概念的是美国人类学家Arnold Ludwig。他认为神灵附体乃是一种重要的ASC体验[5]。美国人类学家迈克尔@哈纳（Michael Harner）则认为ASC是一个过于广泛的概念，不能与萨满概念完全对应，因此主张用“萨满意识状态”（Shamanic States of Consciousness，简称SSC）来代替ASC[6]。

自20世纪70年代以来，对萨满的心理学和治疗学研究基本主宰美国的萨满教研究领域。这一研究走向将萨满教研究局限在萨满个体的神经中心系统上，完全忽略了萨满文化的社会性。由于这一心理学研究趋向的跨时间特点，因而又对萨满文化的历史性视而不见。澳大利亚心理学家亚当斯·洛克（Adams Rock）认为，对萨满教的定义必须兼顾个体心理与社会功能[7]。瑞典宗教史学家A°ke Hultkrantz（1920-2006）的定义就包括这两个方面。如他所言，我们也许需要从社会功能方面来定义“萨满”。萨满“代表着他的族群成员，在守护灵的帮助下，达到出神状态与超自然世界建立联系”[2](34)。

还有一个需要注意的问题是萨满与祭司的二分法则。伊利亚德与在他之后的许多学者均将萨满与小型狩猎社会或游牧社会对应起来，对农业社会中的宗教师则称为祭司而非萨满。伊利亚德强调，萨满教是人类历史上最古老的宗教，而在农业和城市化社会中，萨满因素虽然存在，却不再占有主导地位[8]。Hultkrantz持有相同的观点，认为萨满教只存在于旧石器时代的狩猎经济社会，在农业经济社会中以及高级文明社会中，萨满教则消失，为诸如佛教和喇嘛教等更高级的宗教所取代。而在北极与次北极地区，由于狩猎经济仍然得以保持，所以萨满教也因此保留了其原始特征[2](25-37)。然而，自20世纪90年代开始，这一模式已不再为新一代的学者所接受。英国人类学家Caroline Humphrey以中世纪蒙古帝国的萨满为例，说明萨满教也可以存在于国家社会之中，明确反对将萨满与狩猎（游牧）经济对应起来[9]。美国人类学家Laura Kendall以今天的韩国活态萨满为例，说明现代国家状态下的萨满教依然具有强大的生命力[10]。意大利历史学家Carlo Ginzburg认为，游牧社会的萨满可能为驯鹿的繁衍而进入出神状态，而农业社会的萨满也许会为了谷物丰收而进行同样的仪式[11]。Pharo进一步指出：“萨满与萨满教不仅可以存在于小型游牧社会之中（古典萨满教），而且依其法则可以存在于任何形态的文明中”[4](64)。

二、满族萨满

萨满因其所处文化、族群的不同而各具形态，即使共处于通古斯—满族语系之中的各个民族的萨满也各有不同的特点。萨满教又是一历史性现象，随历史进程一直处于变化之中。从历史上来看，满族萨满可分为野萨满和家萨满两种。两种萨满的主要职能均为主持各种祭祀仪式。据宋和平所述，其不同之处在于，前者主持野神祭祀，祭自然神，包括各种动、植物神，同时也祭祀英雄神；后者主持家神祭祀，祭祖先神。前者在仪式中以歌舞音乐等形式降神，具有神附体的出神技能，而后者则并不具备舞蹈降神的功能[12]。

野萨满在满语中称为“德勒库萨满”（derekū saman），“德勒库”为“流浪”之意。又称“安巴萨满”（amba saman），满语的“安巴”为“大”，所以野萨满又称大萨满。家萨满在满语中称“穆昆萨满”（mukūn saman），“穆昆”即汉语的“氏族”或“家族”，因此家萨满意即“家族萨满”、“氏族萨满”[13]。汉语有时又将家萨满音译为“兵垦萨满”或“彪棍萨满”，是因为“兵垦”和“彪棍”均为满语boo mukūn（家族）的音变[12](4)。俄罗斯人类学家史禄国（Sergei.M.Shirokogoroff，1887-1939）在其直接以英语写作的人类学名著Psychomental Complex of the Tungus中，称呼前者为ta saman，即大萨满，称后者为p’oyun saman，即穆昆萨满。史禄国认为，满族的家萨满因为并不具备神附技能，并专门从事于主持祭祀祖先的仪式，所以并不是萨满，而是祭司（priest）[14]。中国学者虽然鲜用“祭司”一词称呼家萨满，但观点与史氏大抵相同，强调二者之间的不同与区别。如何溥滢认为，“野萨满（大萨满、大神）就是满族早期信仰的萨满教的萨满，是真正的萨满”，而家萨满“虽然按难以改变的语言的惯性保留了萨满的名称”，然而他们“已经是质变了的萨满，而不再是萨满教的萨满了”[15]⑤。

野萨满与家萨满在传承方式上也有着明显的区分。前者为神选，后者为人选。当某一族人突患重病，或出现昏厥、颠狂等症状，且久治不愈时，常常被视为“神选”之兆，即被家族中某一祖先萨满附体。若被请来治病的萨满证实是神附，此人便成为新的萨满。家萨满则由族内选举产生，并经本人及家庭同意。另外，家萨满还可以从萨满助手中产生。⑥无论野萨满还是家萨满的产生，均须通过家族会议确认。一旦确认，须经过正式的培训。这一培训过程满语称之为“学乌云”。⑦

清初太宗皇帝皇太极严禁巫术，于崇德元年（1636）曾下令：“满洲、蒙古、汉人端公道士，永不许与人家跳神拿邪、妄言祸福，蛊惑人心。若不遵者杀之，用端公道士之家，出人赔偿。[16]”从此，野祭被视为巫术而被禁止，野萨满只在偏远地区存在。⑧清乾隆12年（1747），清政府颁布了《钦定满洲祭神祭天典礼》，对萨满祭祀的规范与限制更加严格，野祭被明令取缔。但清朝末年，中央政府对满洲宗教活动的束缚减弱，一些家族便恢复了野祭活动，野萨满遂重新出现⑨。清末民国初年，东北仍保留野祭的家族有十余家，主要分布在黑龙江省的黑河地区、瑷珲地区、宁安地区、富裕县、孙吴县以及吉林省的九台地区和珲春地区等地⑩。

据石光伟与刘厚生的研究，一般来说，一个姓氏在一定时期只有一个大萨满（野萨满），但若有支系，则可有多位。每个大萨满可以有多位助手，满语称“栽力”，也叫二神[17]。姜小莉认为，家萨满是在神选萨满失传的情况下而产生的，主要主持祭祀活动，“不从事巫术、治病等活动”[18]。⑪

萨满助手是萨满仪式中不可或缺的，其作用不可低估。一旦大萨满进入神附状态，栽力要代表族人与代表神灵的萨满对话应答。助手的工作还包括：1.在大萨满跳神时击鼓唱赞；2.与大萨满合作舞蹈；3.服侍大萨满，帮助穿戴神衣、神帽，传递神具等等；4.准备祭祀供奉，如杀猪、做打糕等等[19]。

三、满族萨满教

萨满教建立在对神灵信仰的基础之上，满族萨满教也不例外。满族虽然有全民族的民族神，但更多的则是各氏族的神。如石光伟与刘厚生所言，满族各姓的“神祇之多是任何其他民族的所无法比拟的”[17](7)。史禄国也强调，满族的每一个氏族都是有一组属于本氏族的神灵，而且这些神灵只属于本氏族。所以满族人常说“有多少莫昆（满语氏族），就有多少群神灵”。因此每个满族人都由所处的氏族牢固地确立了与本氏族神灵群的关系[20]。

比较而言，家祭神数量较少，而野祭神的数量庞大。家祭神大多属于各姓氏均供奉的民族神，包括天神、祖先神撮哈占爷、生殖神佛多玛玛、星神、农神、马神等。还有外来神如蒙古神、佛、菩萨、玉皇、关帝等。野祭神主要包括各氏族中的瞒尼神（即英雄神）以及动物神。常见的动物神包括雕、鹰、虎、熊、野猪、金钱豹、狼、蟒等[17](8-10)。

祭祀是满族萨满教的核心，几乎满族萨满教的一切活动都围绕着祭祀而展开。满族萨满教祭祀在清以前包括“祭家神”与“放大神”（即祭祀英雄神和自然神）两部分。由于清初禁止野祭或家族中的神抓萨满失传，则萨满祭祀只剩下了家祭部分。与形式较为自由的祭野神相比，祭家神仪式比较程式化。野祭多用于去除灾难和病患，而家祭则多用于丰收庆典与对神灵的感谢。

满族家祭可分为四种，分别为常例祭、烧官香、许愿祭和续谱兼祭祖祭。常例祭多于秋天举行，一年一次，祭祀一般延续三天，是向祖先和神灵感恩祭祀民，也是庆祝丰收的庆典。祭祀内容包括祭农神（打糕祭）⑫、祭天⑬、换索⑭、背灯祭⑮等活动。“烧官香”又称“大祭”，是全氏族的仪式，五到十年才有一次。有时遇自然灾害如洪水、地震等，为避灾也要举行大祭。大祭也多于秋天举行，但时间较常例祭长，内容更多，还包括各种娱乐活动。若某家因不幸事件而求助于祖神并得以逢凶化吉，事后则应设祭向祖神谢恩，此为还愿祭。续谱是对宗谱进行修订，是满族人的一件大事，它同烧官香的规模相同，是整个族姓的祭祀活动[21]。⑯

野祭一般分为排神、放神和送神三个步骤。排神程序中族长和香主在院中摆放神案，萨满与助手唱“拜神歌”，邀请要祭拜的神灵。放神是仪式的核心部分，每位神灵的造访都是通过附体于萨满来实现的。通过附体与族人交通的神灵既有动物神，也有祖先神、萨满神和英雄神等人神。祭大神的目的是为了驱邪恶，求平安。野祭最后一个程序是送神，萨满与众栽力要击鼓歌唱，感谢神祇降临。⑰

萨满祭祀一般由族长总理一切事务，由萨满担任祭礼主持，由“锅头”负责杀特征并准备供品。三者缺一不可，其核心人物往往是有声望的老萨满。此外还有打鼓的鼓师等辅助人员[22]。

满族各姓均保存有“神谕本子”，记录了详细的萨满祭祀规程、神歌与祝祷之辞、舞蹈绘图以及占卜知识等等。平时与祖宗匣子放在一起，祭祀使用时请出。“神谕本子”是满族萨满教所特有的文字资料。满族神谕本以满语口传，萨满仪式必以满语歌唱和祝祷。然而清代中期及以后，满语衰落，为保证萨满仪式的传承，遂开始将神谕以满语或是以汉字标注满音等形式记录下来。目前学者收集的神本大多为雍正以后及至民国年间所录，最早的到乾隆年间。⑱研究满族神本的专著包括宋和平的《满族萨满神歌译注》、宋和平与孟慧英合著的《满族萨满文本研究》、石光伟与刘厚生合著的《满族萨满跳神》以及赵志忠的《满族萨满神歌研究》[23]等。

满族祭祀时使用的各种道具组成了一个繁杂的符号象征系统。这些道具总的来说包括三大类：第一类为服饰，包括头饰、神帽、腰铃、神衣、神裙、神镜等；第二类是舞蹈时手持神器，包括鼓、刀、铃、扎板等；第三类是空间装饰器具，包括彩旗、神偶、神像、神箱、祖宗匣子、了孙口袋、香炉、神杆以及供品和牺牲[12](11-20)。

除了祭祀，萨满还要做日常的服务于族人的工作，如医治疾病、卜验等。需要卜验的事情包括关系氏族利益与命运的大事，有关渔猎与农耕的安排，有关族员的生命、财产、婚姻、丧葬等。卜具包括活态的动植物，动物的骨、牙、皮等部位，水、火等自然物，铜镜、铃铛等神具，以及祖传的专门的卜具[21](147-149)。

四、形态学分析

在当前萨满教流行理论中，出神经验被视为判断萨满与萨满教的统一标准。满族萨满鲜见灵魂出游，但野萨满则具有神附能力。郭淑云认为，萨满附体既有祭神娱神型，也有驱魔逐邪型。这两种类型均是满族萨满教常见的附体现象。前者在萨满附体时通过表现神灵的形态和神技，以达到娱神娱人、祈福禳灾的目的。萨满附体后以神格与代表族人的栽力对话。由于对话往往在神堂中的七星斗前进行，因而称“升斗回话”。后者是萨满代表附体的神与恶灵搏斗，最终达到驱魔、治愈疾病的目的。以上两种皆为自主型附体，但非自主型附体在满族萨满教中也时有发生，即在萨满不情愿时某神在某时某地突然附体[24]。史禄国将自主型附体视为萨满教现象，而将非自主型附体排除在萨满教之外[25]。这一区分是比较机械而不恰当的。因为自主型和非自主型附体常常发生在同一萨满身上，因此均应视为萨满的出神现象。

如上文所述，满族萨满教祭祀包括家祭与野祭，其萨满也因此分为家萨满与野萨满。按照萨满教理论模式，野祭由于包含着出神特征，因此可以判断其为萨满教，其宗教师为萨满；但家祭则无神附现象，故似应视家祭为非萨满教仪式，其宗教师也不应视为学术定义上的萨满。史禄国在伊利亚德之前也持相似观点，认为家萨满虽然称为“萨满”，但由于并不掌控神灵，实际上是氏族中的“祭司”而非萨满[25](145)。这一国际上的流行理论模式对中国学者也产生影响，如何溥滢所强调，只有野萨满才是真正的萨满，而家萨满并不是“萨满教的萨满”[15](77-81)。

笔者则对上述理论持有不同的看法，认为无论是满族的家萨满还是野萨满，均应属于萨满教中的萨满，无论是家祭还是野祭，均同属于萨满仪式的范畴。理由陈述如下：

1.家祭与野祭在清初改革之前本来既为一个整体，是不可分割的。初始状态下的野祭若是去除了“放大神”的内容，即为家祭。吉林省九台县的石氏家族从清代至今仍延续了祖先的野祭传统。石光伟与刘厚生认为，祭祀的第一天是进行“跳家神”祭祀祖先，要举行一天一夜，直到次日黎明。虽然萨满及其助手需要击鼓、舞蹈和唱赞，却并不需要神附。第二天清晨，“放大神”野祭活动开始。放大神的时间少则一两天，多则五六天。萨满在鼓乐声中请神、送神，并在神灵附体时代表神灵与代表族人的栽力对话[17](12-13)。2012年春节初八、初九两天，九台县小韩屯石姓家族举行了龙年办谱烧香活动。初八是祭家神，能过跳神对生殖神佛多玛玛、女战神奥都玛玛、神树、七星斗、长白山主撮哈占爷等家神进行祭拜和颂赞。初九日放大神，萨满石宗多老人率众栽力请神、放神，共放了四铺神，分别为巴格他瞒尼、雕神、金花火神和胡牙气瞒尼，均附体于萨满多之身。从仪式流程考察，虽然仪式分为两天，但却是一个和谐的整体。首日的家祭是向神赞颂和祷告，次日的野祭是与神灵进行沟通和交流[26]。因此，我们很难将二者割裂开来，将首日的家祭定义为非萨满活动，而将次日的野祭定义为“真正的”萨满活动。

从这一角度出发，尽管在清初野祭被禁之后，许多满族家族已不再保留传统的野祭，而只保留了家祭仪式，依笔者之见，后者仍然属于萨满教的范畴。从野祭与家祭的并存到只有家祭的存在，再到野祭在某些家族中的复兴，均说明萨满教是一个受历史环境影响而处于不断变化中的文化现象。

2.无论是历史学资料还是民族学资料均体现出祭祀是满族萨满教的核心内容。其祭祀仪式既包括家祭也包括野祭。而神附体是野祭中萨满所运用的与神沟通的技能，不应将之视为判定萨满教的唯一的机械的标准。无论是通过祈祷和拜祝的方式还是通过出神附体的方式，二者均是与萨满教神灵体系的交通，以实现人与神的和谐相处。当萨满学徒学习“乌云”，其学习的主要内容均是与祭祀有关的神灵知识、仪式规则及歌舞技能等等[27]。这充分说明了祭祀在满族萨满教中的主导地位。

3.萨满教是一个包括诸多因素的复杂的符号象征系统。它包含着族众所信仰的神灵群、维持与神灵之间保持密切交往的各种仪式行为、作为人神中介的宗教师（萨满）、包括萨满服在内的各种仪式道具等等。如霍帕尔所言：“萨满教是一个有关信仰的复杂系统，其中包含有关萨满神堂中神灵的知识和信仰，对特定语言的记忆（颂赞、萨满神歌、传说、神话等），活动法则（仪式、祭礼、出神技术等）和有关物品、工具和萨满使用的装备（鼓、萨满用具、弓、镜子、萨满服等）。所有这些组成部分与萨满信仰复合体紧密相连”[28]。在界定萨满与萨满教时，应该对以上诸多因素进行综合分析，而非仅仅聚焦于“出神术”因素，从而得出机械而简单的结论，即有出神术即是萨满或萨满教，无出神术则不是萨满或萨满教。笔者认为，如若具备了以上大部分要素，如满族之家祭及家祭萨满，即使没有出神术，我们也可定义其祭祀为萨满教仪式，其宗教师为萨满。

通过对以上满族萨满教形态的分析，我们可以看到，国际上以出神术为中心的萨满（萨满教）界定理论是偏颇而狭獈的。这一理论导向使萨满教研究自伊利亚德以后多年以来陷入到一个以“出神术”以及“意识改变形态”（ASC）等心理和生理现象为核心的误区之中。笔者认为，如何认定萨满和萨满教，首先必须全面考虑到与萨满教有关的各种因素，如上文提到的仪式规则、神灵系统、口述语言表达与肢体语言表达，以及道具的使用等。其次，还要考虑到历史和文化特殊性的因素。没有一成不变的文化，也没有一成不变的萨满和萨满教。满族萨满教资料说明，萨满教始终是一个随文化环境、经济背景、政治形势、自然环境变化而变化的文化现象。同时，不同地域和民族的萨满教也会在具备一些共性的基础上而具有自身的特性。这些独有的特征形成了民族认同和文化认同的重要因素。

①米尔西·伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986），宗教史学家，哲学博士。1907年出生于罗马尼亚，1945年移居巴黎，1858年移居美国并担任芝加哥大学宗教学系主任，直至于1986年去世。其名作《萨满教：古老的出神术》一书首次以法语形式于1951年出版于巴黎，其英语版本于1964年在美国出版。

②伊得亚德的原文为：“Nevertheless,the shaman remains the dominating figure:for through this whole region (指中亚和北亚地区)in which the ecstatic experience is considered the religious experience par excellence,the shaman,and he alone,is the great master of ecstasy.A first definition of this complex phenomenon,and perhaps the least hazardous,will be:shamanism=technique of ecstasy”(Eliade,Mircea.1964.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy,pp.4.Princeton and Oxford:Princeton University Press)。

④形态学一词在生物学中指对生物体组织结构与功能结构的研究，在语言学中指对词语形式与构造内容的研究。本文中的形态学一词特指对萨满教概念的结构性和功能性研究。

⑤除了野萨满与家萨满之外，何溥滢还将司职于清代宫廷中的萨满单独列出，称之为“宫廷萨满”。

⑥宋和平在《满族萨满神歌译注》中通过对吉林省九台市石氏家族萨满的考察发现该族的萨满助手分五个等级：第一级年龄在10-15岁，只做传递祭器等工作；第二级年龄在20岁左右，仍然做传递祭器工作；第三级、第四级与第五级的年龄分别在25岁左右、35岁左右及40岁以上。三级以上的助手都具有主祭仪式的资格，都可以备选为家萨满。其中第五级为最高级，被称为“萨克达色夫”（sakda sefu），意即老师傅。老师傅即可成为家萨满。

⑦以上有关野萨满与家萨满产生的资料请参阅宋和平：《满族萨满神歌译注》，社会科学文献出版社，1993年；富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年；何溥滢：《满族三种萨满辨析》，《中央民族大学学报》哲学社会科学版，2000年第4期；石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神》，吉林文史出版社，1992年。据郭淑云，“‘乌云’系满语，意为‘九’，代表事物的‘极数’，并被视为吉祥数。因新萨满学习的时间以九天为计算单位和学习阶段的划分，故称‘教乌云’”（郭淑云：《从“教乌云”看满族萨满教的宗教教育》，《社会科学战线》2009年第3期）。据富育光与孟慧英，“不是被选上者就是当然的萨满。经过一段时间的学习（学乌云），如果发现某人头脑愚笨，不听训教，四肢不协调等，难以完成学业，则随时剔除，重新补充。学习之后如仍不能念神歌，敲神鼓，或其他方面不称职者，也被淘汰，学乌云是要进行‘毕业’考试的，不合格者不能充当本姓萨满”（富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，第103页）。

⑧关于清初废除萨满巫术的改革可参阅姜小莉：《试论清入关前的萨满教改革》，《萨满文化研究》第一辑，吉林大学出版社，2007年；何溥滢：《满族萨满教的几个问题》，《满族研究》1999年第4期；陈捷先：《清太宗时期的萨满教》，《庆祝王钟翰先生八十寿辰学术论文集》，辽宁大学出版社，1993年；姜相顺：《清宫萨满祭祀及其历史演变》，《清史研究》1994年第1期。

⑨吉林省九台县的石姓家族便是一例。该家族在《钦定满洲祭神祭天典礼》颁布之前，一直存在着野祭，之后却不得不停止了祭祀活动，但于清末则又恢复了野祭。参阅宋和平、孟慧英：《满族石姓神本简述》，《满族研究》1994年第1期。

⑩参阅宋和平、孟慧英：《满族萨满文本研究》，台湾：五南图书出版社，1996年；富育光：《萨满论》，辽宁人民出版社，2000年。

⑪在该文中，姜小莉将清代满族家萨满分为三类：一是由家庭主妇担任的萨满；二是接受过正式培训的男性萨满；三是由主祭家的主人自己担当。

⑫也称“跳饽饽神”，包括“淘米”“震米”“做打糕”等，是向神灵献祭供品的跳神仪式。参阅石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神》，第12页，吉林文史出版社，1992年。

⑬祭天又称“拜神杆”，原属野祭仪式，自乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》颁布之后进入家祭系列，祭祀天神和地神，其主要内容是拜祭院落中的补称为“神杆”的柱子。参阅曲六乙、任光伟：《满族民间祭祀初考》，白庚胜、霍帕尔主编《萨满文化辩证》，第327页，北京：大众文艺出版社，2006年。

⑭是向子孙娘娘“佛多玛玛”乞求多子的仪式。萨满从室内西墙的“索口袋”内抽出一根彩线，搭在院内柳树枝上，上系有代表女孩的布条和代表男孩的小弓箭。参阅曲六乙、任光伟：《满族民间祭祀初考》，白庚胜、霍帕尔主编《萨满文化辩证》，第327页，北京：大众文艺出版社，2006年。

⑮是夜间进行的跳神活动，祭祀星神。祭祀时一切灯火熄灭，故称“熄灯”。参阅石光伟、刘厚生：《满族萨满跳神》，第12页，吉林文史出版社，1992年；曲六乙、任光伟：《满族民间祭祀初考》，白庚胜、霍帕尔主编《萨满文化辩证》，第326-327页，北京：大众文艺出版社，2006年。

⑯不同学者对家祭的分类并不完全相同。如曲六乙、任光伟将家祭分为三种，分别是大祭（烧官香）、小祭（秋祭）和家诞祭（还愿祭）（曲六乙、任光伟：《满族民间祭祀初考》，白庚胜、霍帕尔主编《萨满文化辩证》，第321-329页，北京：大众文艺出版社，2006年）。宋和平也将家祭分为四种，一为烧官香，二为烧太平香（秋祭），三为还愿香，四为年节香。令人注意的是，宋强调，无论是烧官香大祭还是秋祭，二者的活动既可包括野祭和家祭也可单纯进行家祭活动（宋和平：《满族萨满神歌译注》，第11页，社会科学文献出版社，1993年）。

⑰参阅曲六乙、任光伟：《满族民间祭祀初考》，白庚胜、霍帕尔主编《萨满文化辩证》，第321-324页，北京：大众文艺出版社，2006年。

⑱参阅富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，第147-149页，北京大学出版社，1991年；郭淑云：《满族古文化遗存探考》，《满族研究》1991年第3期。

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（责任编辑 陈方方）

A Morphological Analysis of Manchu Shamanism

QU Feng
(University of Alaska Fairbanks,Fairbanks 99775,USA)

The techniques of ecstasy or trance have long been considered as central traits indicative of shamanism in the Western academia;however,this academic trend has overlooked social and ritual elements,which are more important to shamanism than psychological techniques.The analysis of Manchu shamanic rituals provided in this article attempts to reveal these theoretical problems in order to reconstruct the morphological structures of the concept“shaman.”

Manchu;shamanism;morphological analysis;ecstasy;sacrificial rites

K891

A文章标号：1672-8254（2016）06-0016-08

2016-08-01

曲枫（1967—），男，博士，美国阿拉斯加大学费尔班克斯分校人类学系研究员,从事宗教人类学、艺术人类学和史前宗教考古学研究。