康有为：现代儒学的开端

文/干春松

康有为：现代儒学的开端

文/干春松

有关现代儒学概念的争议由来已久，现有的研究多将梁漱溟作为现代儒学的开端，而康有为却向来被归入传统儒学而非现代儒学的范畴中。实际上，康有为立足于经学的立场，试图在坚持儒家立场的前提下消化西方的政治理念，进而建构中国国家形态，而且他所提出的孔教观念和政治儒学的方案都构成了现代儒学的基本议题。因此，康有为才是现代儒学的起点。

康有为缘何是现代儒学思潮的开端？

现代儒学带给我们的一个根本性问题是如何看待儒家经典。梁漱溟之后的大多数儒家人物，虽然熟悉儒家经典，但致力于将经典学科化的这批学者对待经典的态度已经十分知识化。由此，经典不再是思考的起点和价值的依托，而是学术研究中的资源。

如果我们把现代新儒学看做是新的一次儒学复兴，那么便有理由要求这种新形态的儒学必须依据儒家自身的理路进行新的发展。而如果儒学所要应对的西方挑战的基础来自儒家经典所包含的义理，而不只是一种论证中的辅助材料，那么，从经典出发、从某种经学的立场出发便是辨别是否属于新儒学的内在理路的必要条件。基于这样的条件，我们必须将现代儒学的开端上溯到康有为，理由在于以康有为为代表的儒学者是最后一批从经学出发来应对西方冲击和现实挑战的人群，对现代儒学的发展具有十分重要的意义，而这种意义却没有得到学科化儒学的充分重视。

在康有为那里，改制是最为迫切的任务。他所思考的是如何将经典与当下的变革实践相融合，他所选择的是借助公羊学来重构经典系统，从而构建了他的经学体系。康有为所确立的新的经典系统以《春秋》公羊为本，以“四书”加“礼运”为辅翼，将三世说和进化论结合，以大同之公理来转化宋儒之“天理”， 如此，孔子之道才可以在现代保持不坠。很显然，康有为的新经学体系是要直面欧美民主之政和新的国际格局，也就是说，要处理这些新的政治、经济问题，依然要依托经典。当然，有的学者可能会认为儒家思想中不可能蕴含所谓“解决问题”的方法。但我要说明的是，如果人们已经不再相信从经典出发可以找到理解问题的思路的话，那么，其所展开的思想又何以能称之为“儒学”呢？

经学的转型是儒学自身形态的转变，这种转变的动力根源于社会需求。而现代儒学之所以被冠之以“现代”，关键在于其面对的问题与传统中国截然不同。对于当时的儒生而言，最为直接的忧患是文明的延续和种族的保全。所以，在康有为这里，保全国家和延续文明是一体之思，就是思考如何建立一个能够与西方抗衡的新国家。1895年，在甲午战败之后，康有为在《上清帝第四书》中说，以前外敌入侵，只是强兵相凌，而现在的泰西诸国除了坚船利炮，还有文学治法这样的“智学”上的优势。如此，保全中国就不仅是领土和主权的问题，还有种族和教化的全面危机。这也就是康有为之所以强调保国、保种、保教的整体性策略的原因。

那么，如何构造一个新的国家呢？面对革命派通过激化满汉矛盾而提出的革命主张，康有为通过对公羊学中夷夏观念的重新解释，认为中国历史上的夷夏之别主要是建立在文化基础上的，而不是以种族的差别来区分高下，当下的“中国人”的种族构成则是历史上各民族融合的结果，要保住现有的疆域和人民是国家强大的基础，为此必须“旁纳诸种”。

在现代化的潮流中，吸收外来的制度因素乃是不可抗拒的潮流。康有为在戊戌变法前后倡导民权和议会，主要目的是“上下通”，即让最高统治者能够准确详细地了解民情，而不是西方现代政治意义上的民权和自由。民国之后，康有为对当时政治人物盲目迷信“共和”的现象提出了批评。他认为，任何制度的引入都必须与本土的资源相结合，不能照搬，须有所损益。康有为所提出的是当前后发现代化国家在制度建构过程中面临的普遍难题。

关于孔教会的设想或许是康有为的思想中最富有争议的部分。对于康有为而言，他建立孔教的努力，最主要的是要为这个新的国家提供凝聚力。1911年之后，康有为致力于推动立孔教为国教。在康有为那里，国教并不意味着对别的信仰予以排斥的独占性宗教，而是在信仰自由的前提下，国民要建立起一种共同价值观念，国教的作用更多是象征性的而非强制性的。实际上后起儒家在实际理论开掘中却难以摆脱康有为的影子。以深受批评的孔教来说，后来的新儒家学者牟宗三就有人文教的设想。而儒家宗教性的讨论则是港台新儒家和海外新儒家的主要议题。康有为对于西方政治体制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心议题，虽然进入方式有差异。

现代儒家发展阶段需要重新划分

从康有为奠基于今文学的传统对儒家传统加以赓续和转化的努力、对于民族国家建构的种种构想，以及将孔教作为在民族国家建构过程中价值认同基础的实践来看，康有为奠定了后来儒家发展的一些基本议题。就此而言，康有为足以构成现代儒学发展的新的起点。

基于这样一些思考，我们需要对现代儒学的发展阶段进行重新划分。我们目前所熟悉的新儒家谱系的“三代四群”说，以熊十力和梁漱溟为起点，将新儒家看作是对新文化运动的一种反应。在这一谱系中，现代儒学的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、马一浮和张君劢构成；第二群包括冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。第二代主要是港台新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐复观。第三代主要有余英时、刘述先、成中英和杜维明。这个划分有一定的理据，看到了因政治局势变迁而导致的儒家人物迁徙海外的情状，也照应了现代新儒学中熊十力、牟宗三一系的传承脉络。不过，这样的代际夹杂地域的划分也会产生一系列的问题，即无法客观反映儒学应对西方挑战的历史过程。比如，将五四运动之前已经展开的关于中体西用等涉及古今中西这样的现代儒学的核心问题都排除于现代儒学的框架之外。同时，这样的划分亦无法反映同一人物在不同历史时期的思想的变化。

这一新儒家发展脉络，有一种特别明显的地域迁移的意象。第一代新儒家的活动区域主要在大陆，第二代主要的代表人物是港台新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教学的新儒家代表人物。然而，在这样的格局下，我们需要正确面对其他区域的儒家思想家的工作。比如随着改革开放所带来的思想解放，从20世纪90年代开始，同情儒家价值的新儒家群体在大陆开始形成，该如何看待这个群体和港台及海外儒学的关系呢？因此，我们应该从儒家的问题意识的不同来区分现代儒学的发展阶段，这样同一个人可以因为思想的变化而列入不同的阶段中，而地域因素只可以被视为不同阶段的一种儒学的面相。因此，我试图给出一个新的现代儒家阶段划分。

第一阶段从19世纪90年代开始，人物包括张之洞、康有为、梁启超、章太炎和刘师培。这个阶段的儒家面对西方文化和政治、军事的全面挑战，要对儒学的生存和发展问题、中西文化的关系问题做出全方位的回应。而这个阶段的儒学承当者又大多身兼政治家和思想家的多重身份， 所以他们对于现代国家的建成问题，不仅有理论的思考，也有实践性的参与。他们饱读经典，对儒家价值依然是深信不疑，所以试图从不同的经学立场出发理解儒家传统与现代社会的贯通问题。

第二阶段从20世纪20年代开始。在新文化运动的冲击下，儒家在形态上已经脱离经学的传统而进入学科化的新形态，其核心是回应新文化运动对儒家现代价值的否定。由于民族危机，儒家被作为凝聚民族力量抵抗外敌的重要思想资源。这个阶段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、冯友兰等。

第三阶段从1949年开始。因为政治环境的影响，留在大陆的儒家学者开始思考儒家与社会主义的关系，而港台新儒家则因担心文化主体性的失落，开始探索儒家的现代价值，力图借助西方的学术资源来激发儒家在新的知识体系和政治形态中的作用。其核心议题是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和内圣开出新外王等议题。而作为他们的学生，杜维明、刘述先等人则侧重于文明对话和多元现代性的思考，但其问题域有连续性。

第四阶段可以从20世纪90年代开始。随着中国大陆的社会发展和经济改革的推进，人们对于儒家的态度已由绝对否定转变为理性分析，有远见的政治家也开始思考儒家作为文化传统的主干对于现代中国社会的正面价值。新一代的儒家开始在大陆、港台地区形成，他们开始走出港台新儒家对于五四运动时期“民主”和“科学”议题的“盲从”。这个阶段的儒家学者的思考侧重于从中国的社会需要和政治实际出发，提倡反思儒家经典和现代学科之间的关系。这个阶段的儒家学者对于民主不再是抽象的肯定，而是试图寻求民主的多样性的落实方式， 即立足于中国实情的政治模式。他们积极地介入社会问题，试图重建儒学与中国人日常生活之间的关系。其代表议题包括中国哲学合法性、政治儒学、儒家宗教性等，其社会活动包括读经运动、以孔子诞辰为教师节，呈现出儒学复兴的新气象。

现代儒学是一个复杂的思潮，尽管已经经历了 100多年的历程，但是，由于中国文化和社会遭受了前所未有的冲击，因此，许多问题并没有真正展开。如果我们期待儒学思想的现代展开， 那么重新厘定现代儒学的开端则是必要的一步。

【作者系北京大学哲学系、儒学研究院教授；摘自《中国人民大学学报》（哲学社会科学版）2015年第5期；原题为《康有为与现代儒学思潮的关系辨析》】