从一条古道“深描”的文化地图——论何永飞的长诗《茶马古道记》

◎陈进武

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从一条古道“深描”的文化地图
——论何永飞的长诗《茶马古道记》

◎陈进武

主持人语：何永飞长诗《茶马古道记》自2015年11月出版以来，受到省内外评论家的关注，热度不减。在第十一届全国少数民族文学“骏马奖”评选中，该作品受到评委们的高度认同。认为这是一部写在大地上的诗行。在几乎所有的诗人都在“向内”、进入个体写作时，何永飞“向外”走向了旷野，走进了历史，同时将一条连接不同民族文化的茶马古道写得诗意盎然、声情并茂，被认为是诗歌界的重大收获。获奖当然是众望所归，此前众多评论家关注该作品是因为作品自身的魅力之所在。（杨林）

在文化同质化和符号化态势日益强化的时代，白族青年作家何永飞用了数月的时间行走于滇藏线和川藏线，并以自己的真切体验创作了关于茶马古道的首部诗歌著作《茶马古道记》，回应了文学如何还乡以及文学如何维护地理版图和个体差异性的主题。何永飞通过茶马古道所展开的文化地理以及文化地图的描绘，立体地揭示与升华了文学/文化与地理之间关系及其文学精神。更为重要的是，作为“80”后的何永飞既勾勒出了茶马古道的整体轮廓又注重其局部文化“深描”，将自然风物和人文景象有机融合，再现了茶马古道的日常生活与历史现场，传达出了茶马古道以及地方性的精神质素。

一

一条自然与文化地理学意义上的古道对于时代的变迁、社会的发展以及所在区域民众的生活来说无疑是不可或缺的，乃至在某个特殊的历史时期更成为了人们生存并维系对外交往功能的关键所在。然而，当代作家要去发现与书写“一条古道”不能不说是比较困难的。究其原因，所有的问题在于，一是在文化同质化态势日益强化的现今时代，原汁原味的“古道”本身已经越来越少了，而这一类型的文学逐渐失去了丰富性与多样性，更是在很大程度上抑制了富有意蕴的内在创作活力。二是当承载历史与现实多重意义的“古道”变成一种文化符号，实质上便是以宏大叙事的方式所展开的，而那些看似并不引人注目的微叙事就会被遮蔽。不过，出生于云南大理州的白族青年作家何永飞却用了数月的时间行走于滇藏线和川藏线，在山川与河流、现实与历史的文化地理版图中找寻茶马古道显隐与沉浮的发生源头与历史记忆。作为中国作协2015年度少数民族文学重点扶持作品，何永飞的长诗《茶马古道记》（云南人民出版社2015年11月）并不仅仅只是关于茶马古道的首部诗歌著作，更为重要的是这部长诗从茶马古道的探寻开始并由此揭示与升华了文学、文化与地理之间关系及其文学精神。

恰如何永飞谈“创作目的”时说的，一代代赶马人的“身影已经渐行渐远，但那些置生死于不顾的非凡经历和无畏精神，值得我们去追寻、呈现和颂扬。这就是我创作长诗《茶马古道记》的初衷动力”，而“万物皆有源头，包括茶马古道。以内地之茶与藏区之马进行交易，形成‘茶马互市’，是茶马古道之源。溯源，才能找到我们想要的答案，才能对后来的行迹找到合理的解释。《茶马古道记》的写作，同样绕不开溯源。打开源头，就等于打开历史这部厚书的扉页。”［1］当然，我们要理解何永飞创作的“初衷动力”，尤其是要打开长诗《茶马古道记》的“源头”，就需要从认识“茶马古道”开始。作为“横贯历史的生命线”的茶马古道存在于中国的西南地区，是以马帮为主要交通工具的民间商贸通道。从时间看，茶马古道最初起源于唐宋时期西南边疆的“茶马互市”，兴盛于明清时期，至二十世纪三四十年代达到鼎盛。从空间看，广义的茶马古道串联川藏与滇藏两路，由此连接川滇藏，延伸到不丹、缅甸、锡金、老挝、尼泊尔、印度等国家境内，并直抵西亚、西非红海海岸。狭义的茶马古道则是滇藏茶马古道，它南起云南茶叶（包括布匹、盐与日用器皿等）主产区思茅、普洱，中经大理、丽江和香格里拉进入西藏，直达拉萨，以换取藏区的皮毛、骡马与药材等产品的交通运输线。

显然，何永飞笔下的“茶马古道”指的是狭义上的滇藏茶马古道。为了创作这部有着厚重历史记忆的长诗，何永飞花费数月时间在滇藏线和川藏线路上行走，他在云南的易武、鲁史、沙溪、大理、丽江、香格里拉、腾冲、奔子栏，四川的雅安、名山、天全、沪定、康定、雅江、理塘、巴塘，以及西藏的芒康、邦达、林芝、拉萨、日喀则等地方，都留下了坚实的脚印。在《茶马古道记》这部长诗中，从一条全长数千公里、面积两百多万平方公里的滇藏茶马古道开始的文化地理上，在数十个大小不一的区域时空世界中，我们却能够勘探出丰富多姿的根脉谱系与精神气质。更为重要的是，我们也能够在被赋予浓郁商业气息的茶马古道上得以洞见昔日的历史景象和那充满矛盾的苍凉与繁华的未知运命。

二

千余年前，田园诗人陶渊明发出“田园将芜，胡不归？”的召唤；数十年前，在预感到人的“无家可归”之境时，海德格尔就有过这样的忠告：“诗人的天职是还乡”，而诗人荷尔德林在《帕特莫斯》中提供的救赎之路也是“还乡”——“既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，密集聚居，相偎相依，那么，圣洁浩瀚的水波，请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，返回故里。”时至今日，面对“田园将芜”的命运，海德格尔的忠告在某种程度上依然是每个认为与自然的与文化的存在的必然关系的诗人难以规避的宿命。正如批评家霍俊明所指出的，“这种宿命是在巨大的工业化、城市化和去乡村化的黑色浪潮中刺痛了中国作家最为敏感、最为本源也最为疼痛的记忆，这种记忆是精神出生地的记忆，也是一种脐带式的记忆”。［2］用诗歌艺术为滇藏与川藏两路上的茶马古道绘制一幅“文化地理”谱系，显然是白族诗人何永飞的“寻根”努力。作为关于茶马古道的首部诗歌著作《茶马古道记》便是从“西行”开始的找寻“故里”之旅的。

承载着生命与灵魂，诗人何永飞开始了期盼已久的“西行，西行”，即便是“妖在左边献媚，魔在右边恐吓/挺直腰杆，走正，不左顾右盼，不往后退缩/对着西方，对着神的方向，勇敢行走。”（《西行，西行》）也正是透过佛的眼睛，我们不仅能够“看清人间有多少苦难”，而且还能够在“赶着马帮，一走，季节就是一个轮回”之中“回到故里”。尽管田野里的青麦苗“只剩下一堆枯骨”、桃花已被“秋风扫去仅剩的灰烬”、曾经的青梅竹马也已嫁人，但“故里”还有那已经彻底挣脱病痛正“望着儿子赶马归来的方向”的母亲和“独自熬过无数个漫长的白天和黑夜”的新婚妻子，还有“啼哭声如鞭子”的胖娃娃。更重要的是，既然选择了远方，那么“就得舍弃儿女情长，就得把痛钉在骨头里/还未睡暖故乡的床，又得把河流和山峰/扶上脚掌，又得把神灵和寒鸦扶上脊背。”

（《回到故里》）当然，从本质上来说，“回归故里”与“行走远方”并不相悖，而是互相关联且又互相补充的，一方面，现今的茶马古道在新的时代与社会语境中被赋予了全新的内涵与功能，从这一意义上来说，就必须有人记录下这一切，从而唤起更多人回望作为历史记忆与精神“故乡”的茶马古道；另一方面，出生并成长于茶马古道上一个小村庄的诗人何永飞对茶马古道的深度关注亦即带着庄重使命感的书写，在某种程度上也是从“远方”将失落的精神与记忆带回“故里”，或者说，亦是诗人将记忆中的“故里”带到了自己现今生活的“远方”。

在这一趟趟寻情的“还乡”之旅中，何永飞以一颗归心驰骋于滇藏茶马古道的山水之间。在这其中，他寻觅到了“高原联盟书”——高原的石头，以树根为盟书；高原的江河，以雪山为盟书；高原的花朵，以白云为盟书；高原的飞鸟，以蓝天为盟书；高原的神灵，以香火为盟书；高原的马帮，以古道为盟书；高原的民族，以信仰为盟书。（《高原联盟书》）如果说高原是一座大宅院，那么古道则是里面的大走廊，“蓝天是屋顶，白云是屋檐，大走廊的起点/在唐朝，在马蹄上，在人心”，而“大走廊的终点”则“在时光的尽头，在马帮背影的后面，在人心”，“大走廊连通历史和未来，连通白天和黑夜/连通人和神，连通汉、藏、纳西、白、彝等/各民族的梦，连通一座雪山和一棵茶树的心房。”（《大走廊》）且不论有无起点或终点，这条“从人心到人心”的大走廊无疑是镶嵌于回响着“嘀嗒”马蹄声的横断山脉。作为“南高原的表情”的横断山脉，“这里再高的山，也高不过平平的马背/这里再宽的河，也宽不过小小的马蹄/这里再深的湖，也深不过幽幽的马眼。”（《马蹄下的横断山脉》）

沿着山脉，跟随长长的马帮，从一段历史走进另一段历史，我们能够“以神的身份/走过魔的地界，落日又爬回生命的高处。”在这里，映入我们视野中的是一条悬崖栈道，它“细如钢丝，勒进悬崖的硬骨/勒进岁月的尖牙，滚落的碎石/是承受不住的疼，”此时此地的苍鹰与马帮“谁也不输给谁，并排刊发在高原天空的头题。”（《悬崖栈道》）随即，从“河谷”走向“雪山顶”，我们有幸见到了家住在雪域高原的“三江姊妹”——金沙江是大姐，澜沧江是二姐，怒江是三姐——“一条古道，连通三颗心脏，他们用马帮/驮着热情和真诚，顺水或逆水而行/追寻三江姊妹的倩影，四季枯黄/他们对爱的坚贞依旧葱绿，十五的月亮/是他们三个兄弟给三江姊妹的共同信物/三江姊妹珍藏于心，照亮数千年的高原传奇。”（《三江姊妹》）在这里，古道上“背负着神圣的佛陀和菩萨”最终抵达雪域藏地的无名石头心甘情愿地“抹去各自的俗名，统称玛尼堆。”（《玛尼堆》）

也有时候，何永飞在追寻马帮的足迹中所看到的是“方圆百里，布满黑色的死亡咒语”的“无人区”。（《无人区》）或许，还有时，诗人带领我们在绝望之中又能够看到被视为“高原和岁月的关节”的古驿站，“山围着它转，水围着它转，马帮围着它转/风围着它转，雾围着它转，命运围着它转/留下的马蹄印，深深浅浅，储藏着/春的赞叹，冬的哀歌，赶马人的梦呓。”（《古驿站》）

三

不论是不为人知的“弯道”“高原草甸”“醒目的路标”“天气”“时令”，还是“无名白骨”“流动的炊烟”和“长脚的石头”等，这条滇藏茶马古道上的更多地名其实是为人们所熟知的。何永飞笔下的一首首诗作如同一幅幅画卷所呈现的风土人情与自然景象更为人们所熟稔。比如，“在高原调色板的中心位置”的康定，她是金黄色、纯白色、绛红色、玫瑰红或黑褐色，更是“多种色彩的集中营”，“汉、藏、回、羌、纳西、普米、傈僳、哈尼等/二十七个民族在这里相聚，在这里互换血液/和骨头，互换乡愁和习俗，互换忧伤和欢乐”，“康定的色彩，应该是友善与和睦相加的色彩。”（《康定的色彩》）路过“丽江四方街”，走过“进藏的洱海月”，翻过“二郎山”，就在某种意义上意味着从俗尘走进了西藏，无论从哪个角度来看，我们“都看不到活着的苦，看不到死后的悲/活着时，有佛光可以取暖和驱灾，死后/灵魂会被秃鹜，或流水，带入天国的极乐。”（《圣地西藏》）而到了大昭寺，“以阳光净身，进寺，与红尘暂且了断/在释迦牟尼面前，在诸位菩萨面前/在八难度母面前，在莲花生大师面前/在其他的神和佛面前，虔诚地赎罪”，而走出大昭寺，“身子完全轻松，回到红尘/割下肌肉，拆下骨头，在生命之巅，修建/一座寺庙，请释迦牟尼进来，请诸位菩萨进来/请八难度母进来，请莲花生大师进来/请其他的神和佛进来，取名为小昭寺。”（《大昭寺》）

在诗人笔下，自然风物的吟诵只是其中一个维度，人文景象的寻觅则更加浸润着滇藏茶马古道的日常生活与精神气质的深情传达。不管是汉语名“日喀则”，还是藏语名“溪卡孜”，都有相同的“如意、美好和神圣”之意，而“走到日喀则，就能找到生命的根，就能看清/世界只不过是一个庄园，没必要谁跟谁过不去。”（《日喀则》）随即，再转到“奔子栏”，这个“出产木碗，出产锅庄舞/出产江风，出产热情，还出产马脚子”的地方，或许有幸可以见到曾经在这里停留远嫁吐蕃的南诏公主在沙坝的历史风云中，“在红尘之外/翩翩起舞，无拘无束，没日没夜/金沙江是她的舞裙，白马雪山是她的舞伴。”（《奔子栏，公主的舞姿》）

何永飞的诗作题材沿着茶马古道一路西行，滇藏茶马古道的山川河流的走向和文化地域的分布逐渐清晰地呈现在眼前，我们也得以在一定程度上触摸到了自然地理意义上的一个个高原、大山、河流、城镇和村庄。当然，也因为有了诗人的诗意渗透，原本只是自然的地理被赋予了文化的、历史的或现实的种种意蕴。在“茶马司遗址”，只要“打开生锈的锁，宋朝的马匹奔跑出来/宋朝的茶香飘流出来，可历史已拐弯/马匹和茶香在公路上栽跟头”，“茶马寺跟随菩萨们/退到后院，退到纷争的后面，把人心看得/透透的”，但仍然拗不过在时代的边缘被“锁上生锈的锁，将马匹和茶香，连同一切繁荣/连同一切恩怨和罪孽，关在流逝的时光中。”（《茶马司遗址》）在文化遗迹的展示中，我们可以听见诗人惋惜与反思的声音。不过，相较于成为遗迹的茶马司，沙溪寺登街却是“幸运”的，因为“唐朝的瓦片，宋朝的砖块，明朝的雕花窗子/清朝的石狮子，都在这里活得好好的/就连屋顶的枯草，还抓着满天星光不放。”（《沙溪寺登街之幸》）

踏过起伏的群山，挤进历史的窄门，站在岁月的高点，我们能够看到的欧阳大院其实非常小，“小到只装得下几匹马的嘶鸣，站在院心/它又很大，大到能装下历史的天空和大地”，这里“供着祖先的遗像，供着陈旧的追忆”，尤其是“缝合马帮兄弟们心口裂开的乡愁。”（《欧阳大院的大与小》）还有那一座“装着一个家族的荣誉，也装着一个时代的音容”的邦达仓大院，“长廊回旋，通向马帮远去的背影/通向阳光的源头，通向高原的心脏，绕到任何角落/都与旧梦相撞，旧梦温暖如初，亮朋如初/从大昭寺飘过来的清风、白云、诵经声，给大院/日夜净身，似乎等其功德圆满，便可位列仙班。”（《邦达仓大院》）

不容否认，这一首首诗作如同茶马古道的文化书卷，也是相当精致的文化地理画卷。更富有意味的是，诗歌并不仅仅是简单的文化地理的勾勒，而是将诗歌的意境意趣与精神质素融为一体了，为我们打开了一个绚丽多姿而又富有浓厚历史感的文化地理世界。当顺着十三根百米长的铁索，“一头伸进康熙王朝，另一头伸进汉藏民族的心。”（《泸定桥》）即便是出了“世界和生命的制高点”拉萨，我们跟随马帮走向远方，“可抵达江孜、日喀则、樟木口岸/可抵达缅甸、尼泊尔、印度、不丹/可抵达东南亚、西亚、西非红海岸/可抵达宫廷、寺庙、民间、地心、宇宙/可抵达繁荣、清静、团结、友爱、和平/可抵达禅境、开晤、救赎、蜕变、水恒。”（《出拉萨》）正是在高原、河流、雪域、束河、康定、拉萨等这些围绕茶马古道展开的“寻根”场景和熔铸着强烈的个人情怀、时代命运与历史张力的诗性空间中，何永飞不断找寻、标示、铭刻着文化地理与精神的坐标。可以说，诗人何永飞与茶马古道在某种程度上是相互找寻、相互发现与互相印证的存在。

四

对于当前诗歌的价值所在，有评论者曾提出，“好诗歌是对一个时代的现实生活状况的深度把握和对一个民族的内在精神追求的审美洞察，是从诗人的心灵深处自然流淌出来的真诚关爱”，而好诗歌也“是对超越国界的人类精神的合理张扬和对跨越时空的人类永恒价值的诗意追问，是从诗人的精神底层逐渐升华出来的人性思索。”［3］事实上，这一点也类似于秘鲁作家马里奥·略萨所倡导的文学的责任“要用想象力穿透生活。”的确，从“千年蹄印”到“高原魂歌”，从“生命情弦”再到“历史血脉”，作为历史记忆的茶马古道，因为“历史的一只眼睛，石板不曾屈服于响雷/却被马蹄的柔情凿开，或肥或瘦的日子/或咸或甜的故事，装进里面，穿过群山的/古道，从此不再苍白和空洞。”（《千年蹄印》）然而，“费尽周折寻找的密码/竟然是地上行走的马帮，他们被输入/山河间，高原的秘密不再是秘密。”（《山河密码》）不难发现，在关注茶马古道文化图景的过程中，何永飞或许也正努力实践着马里奥·略萨所倡导的“文学的责任”，他在茶马古道的追寻之途中始终将个体生命与历史记忆在时空的双重磨砺中倾注到对于茶马古道上的马帮及其精神内涵的呈现上，并渗透着“真诚关爱”和“人性思索。”

在诗人眼中，马帮是“血性”的，他们将大河“系在腰间，他们将群山赶到脚底/面对邪恶，他们誓死对抗，面对友善/他们敞开胸怀，他们的刚毅，能扳倒/猛虎和暗夜，他们的柔情，能醉倒/姑娘的芳心，他们身体里流淌着的血/一半是寒冰，一半是火焰∥血性马帮，踩响时代的鼓面/一路的蹄印，生长出城镇和村庄/生长出各民族的绚丽风情和高贵精神/历史的耳朵里，重拾几声马嘶和几串赶马调/喂给高原，日子便彻底挣脱贫困的疆绳。”（《血性马帮》）尽管马帮只是茶马古道这条“生命线”上行走的“人”，但是他们绝不平凡。他们的群体中有阿十妹这样的传奇人物——“赶马十余年，行走七十二万公里，数字里/一个人开始老去，一个时代开始老去，马帮被关进/历史的马厩，门已上锁，而钥匙丢失在群山之中。”

（《阿十妹传》）更为重要的是，他们是沿着“格萨尔王的足迹”，向着“神”前行的。恰是如此，他们能够“听懂马语，马亦能听懂人语”（《马语》）；他们能够倾听到“佛音”，而佛音“把信仰擦洗得铮亮，把山水擦洗得铮亮”（《佛音》）；他们看到过“信仰之光，愈合灵魂的伤口，面朝信仰/生与死，爱与恨，不再怀有敌意”（《信仰之光》），也有与无数藏客甚至“护佑赶马人走天涯”的祖师罗哥（《祖师罗哥》）与“在黑暗中掏出光明”的巫师（《巫师》）曾经相遇。

如今，风吹过，驮铃再次响起，那是“最后的赶马人”摇响的驮铃声，“他赶着只剩最后几口气的跛脚马/与落日作最后的追赶，而此时，一阵凉风/偷偷地绕到他的身后，正将他往泥土深处赶。”（《最后的赶马人》）因为马帮的后代们，“他们将从祖辈手中接过来的疆绳，拴在/昨天的那朵云上，并打了一个死结/他们将最后一个马蹄印，压在历史的箱底。”

（《马帮后代》）尽管这样声声敲心坎的驮铃声已经逐渐远去，但是我们可以借用诗人何永飞的赞赏来怀想这被封存的铜铃之声以及被腰斩的古道：“数千年来，它不知串联着多少传奇故事，不知收藏着多少悲喜愁苦。一代代赶马人，背井离乡，过险滩，翻峻岭，写下了一部可歌可泣的民族团结之书，文化共融之书，社会和谐之书。

正如城市化的整体推进已经是不可逆转的，而传统乡土秩序的瓦解与重构也已经成为必然。同样，那个曾经牵动无数人心的血性马帮和那条曾经引得无数人注目的茶马古道已经不再具有往昔的夺目光彩。不过，生于1982年的何永飞却毅然透过“金、木、水、火、土”的“时光掌纹”，试图重新建构起茶马古道的“岁月影像”——“古道是胶片，置人高原的放映机/岁月影像，在蓝天的银幕下呈现”——比较完整地呈现了茶马古道上重要区域的文化景象与马群的生存图景。且不论这一努力是否完美，但不能否认何永飞创作这部《茶马古道记》的原初用意已经达成了。也如他在“引子”里提到的“这是从岁月体内，抽出的一根筋/把南高原的天空，挂在历史的一角/一个马蹄印，灌满人间风雨沧桑”，而“从腰间滑落的秘密和呓语，一抹晚霞/把最后一支马帮的背影，举过苍穹。”

对此，我们也可以这样理解，一方面，何永飞在一定程度上更为立体、多元与丰富地还原与呈现了茶马古道以及马帮群体的文化地理特征与精神意蕴；另一方面，在城市化和去地方化成为时尚的现今，作家究竟应该如何写作，而文学又应该如何维护文学的地理版图与个体差异性甚至“区域性”都是重要的诗学问题。从这一层面来说，何永飞出于对茶马古道这样的“区域性”的关怀，勾勒出茶马古道的整体轮廓与注重其局部文化“深描”，将看得见的风景与看不见的风景结合。在本质上，这大概也是作为研究方法的茶马古道的体现，亦即空间性与时间性（历史性）的融合，引导读者回到历史现场，亲手触摸那段刚逝去的历史。

【注释】

[1] 何永飞：《创作目的》，《茶马古道记》，昆明：云南人民出版社，2015年。

[2] 霍俊明：《从一条河流开始的文学地理：读杨立元的〈滦河作家论〉》，《唐山学院学报》，2012年第1期。

[3] 郭国昌：《诗歌价值如何认定》，《人民日报》，2010年12月28日，第24版。

（作者单位：江苏第二师范学院文学院）

责任编辑：杨 林

本文为江苏省高校哲学社会科学基金项目“新时期文学批评的人性话语研究”（2016SJD750005）与江苏教育科学研究院2015年度博士专项（JSNU2015BZ24）成果。