任何发问都是一种寻求《圣经》二题

张闳



任何发问都是一种寻求《圣经》二题

张闳

怀疑与行动

到了早晨，营的四周有一层露水。露水上升以后，就见野地上有细小鳞状的东西，像小白霜一样细小的东西。

以色列人看见了，就彼此对问说：“这是什么？”原来他们不知道那是什么。摩西对他们说：“这就是耶和华赐给你们吃的食物。”

（出16：16）

以色列人在摩西的带领下，离开为奴之地埃及，逃脱法老的追兵，越过红海，来到旷野。在旷野上行程大约一个月之后，他们到了位于以琳和西奈之间的讯。这时，他们面临着严重的食物短缺。以色列人抱怨说，“我们宁愿在埃及地坐在肉锅旁边，吃饭吃到饱的时候，死在耶和华的手里！你们倒把我们领出来，到这旷野，是要叫这全体会众饿死啊”（出16：3）！以色列人遭遇了一个难题——要面包还是要自由？这可能是“面包与自由”难题的最古老版本之一。

以色列人的抱怨自有其道理。尽管摩西知道，“人活着不是单靠食物，乃是靠耶和华口里所出的一切话”（申8：3）。但在这个时候，耶和华的诫命尚未临到以色列的人民。人民需要食物。在尚未满足基本生存需求的情况下，自由好像是一种奢侈品，它随时可以被出卖，用来交换生存的必需品。对于一个做了四百年奴隶的以色列人来说，这样做几乎是很自然的事情。

然而，他们的神耶和华是“以勒”（预备）的神。耶和华掌管一切，也早就为其所拣选的人民预备了一切。耶和华对摩西说：“以色列人的怨言，我已经听见了。你告诉他们说：‘黄昏的时候你们必吃肉，早晨的时候必有食物吃饱；这样，你们就知道我耶和华是你们的神了’”（出16：11）。于是，以色列人一早起来时，便看到营地的四周布满了一种类似于芫荽的种子，色白，味道像掺蜜的薄饼的食物。以色列人称它为“吗哪”。

吗哪，意思就是“这是什么”。当以色列人在次日清晨看到这个白霜似的东西时，他们如是惊呼。他们发出了疑问，甚至干脆就用这个疑问词来命名这个从天而降的奇妙物事。当然，这本身就是一个疑问。对于人来说，这是不可理喻的。因为它是一个神迹。这个以疑问词来称名的事物，本身就包含着无限的疑问。它就是疑问本身。

可是，以色列人并未得到他们把这个疑问彻底解决之后才来食用它，而是直接去采食。毫无疑问，他们每一次都将吗哪吃了个饱。但从逻辑上说，这个疑问依然没有解决——这是什么？他们每天都一边喊着“吗哪、吗哪”（什么、什么），一边勤奋地采集生命的食粮。他们每天都带着疑问去吃，吃这天上的粮食。也就是说，他们并非要等到彻底解决了这样一个知识论的疑问之后，再去吃。他们决不会放弃“吃”这个捍卫生命的行动。他们吃着这个疑问，乃是出于生命本身的需要。

耶和华如是每天供应以色列人吗哪还有作为肉食的鹌鹑。奇妙的是，神还有一个特别的吩咐：每一天的吗哪“一人两公升”，不可多收，也不可少收，“谁也不可把一些留到早晨。”也就是说，以色列人每天都有新鲜的供应。他们必须信靠耶和华的信实，信靠耶和华是“以勒”的神，赐给他们“每天所需的食物”（太6：11），而无须凭着他们自己的能力去赚取，更无须凭着人的思虑而为明日筹划、预备。靠着耶和华，就不需要人自己去考虑明天的事。因此，他们也就不必要将吗哪留到晚间，这也就意味着，人不要将今天的问题带到夜并留到明日。正如耶稣所教导的，“不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑”（太6：34）。更不需要在夜间、在自己的家里，自己面对“吗哪”，去费神探寻“吗哪”的答案，解析这个神迹的秘密，甚至凭着人自己的巧智，去模仿、制作出生命供应的替代品。以属世的眼光看，这种未雨绸缪和自力更生的想法，似乎是明智的，而且，有一些以色列人确实就是这么做的。他们多收了几公升，打算留在家里以备不时之需。但在属灵的眼光看来，却因为缺乏信靠和顺服，注定只是一些“馊主意”，正如变质了的吗哪一样。那些多收的吗哪，留到早晨“就生虫发臭了”，不可食用。

这一状况，是对人类始祖在伊甸园所发生的事件一个呼应。在伊甸园里，耶和华吩咐亚当说：“园中各样树上的果子，你都可以吃；只是那知善恶树的果子，你不可吃；因为你吃的时候，你必要死”（创2：16-17）。每到论及这个地方，人们就会发问：为什么神不在伊甸园里只种一棵生命树？为什么还要种一棵智慧树？为什么不让两棵都是生命树？为什么……哦，神真是奇妙！人类始祖在吃了智慧树的果子之后，果然就无法摆脱这种“发问”。蛇的诱惑也是从一个疑问开始的。“蛇对女人说：‘神真的说过，你们不可吃园中任何树上的果子吗？’”（创3：1）这一疑问，是人类始祖背离神的旨意的开端。即便神已经在始祖身上昭示出偷吃智慧树之果的严重后果，人类依然不肯顺从神的旨意。从创世之初到如今，依然如此。这不就是“原罪”吗？！

他们吃着这个疑问，乃是出于生命本身的需要

就人类本身的智性而言，这种“发问”的结果是，人类因此开始要思考自身的存在处境和意义，不停地向存在发问，由是而产生出哲学。古希腊人就好像是在神迹面前被震惊了的人，不停地惊呼“吗哪？吗哪？”而且出于好奇心，他们要着手探究“吗哪”的答案。这也正是古希腊哲学形成的基础。海德格尔写道：“任何发问都是一种寻求”（海德格尔《存在与时间》）。可是，人在发问中寻求什么呢？是寻求事物的终极根源吗？若如是，那必要向万物之创造者发问，一如上古时代的贤哲那样。在《约伯记》和屈原的《天问》中，我们曾听到过这样的发问。但存在论哲学的寻求，则将“问之所问”转向了受造物。“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先的引导”（《存在与时间》）。面向存在之物的发问，是哲学所能做的极致。哲学家们“满腹狐疑地”相信，通过这样一种发问，可以抵达存在的核心部分，至少在话语的不断质疑和应对的过程中，存在的本真性就在此间被揭示出来，即便它如同一阵微风拂过，但至少那置身于言说之开阔地带的言说者，能够感受到它的清凉。

毫无疑问，这种哲学将人类的思考推到了一个极限，它是人类理性所可以点燃的最可珍贵的火烛，最可珍贵的精神之光。然而，这种恍惚的真理，又如何能够成为生命之道！它本身即如风中之烛，昏暗摇曳，随时可能被吹熄。人类的真理渴求依旧难以满足。

更为严重的问题是，当人类执着于思考和发问的时候，有时反而与真理擦肩而过。当人们真正面向真理的时候，却依旧陷于疑虑重重的沉思当中。本丢·彼拉多曾遇到过样的处境。当众人将耶稣捉拿、捆绑，带到彼拉多面前时，这位人世的王与天上的王有了一次奇妙的相遇。“于是彼拉多问他：‘那么，你是王吗？’耶稣说：‘我是王，这是你说的。我要为真理作见证，我为此而生，也为此来到世上。凡是属于真理的人，都听我的声音。’彼拉多问他：‘真理是什么？’”（约18：37-38）本丢·彼拉多虽然只是个总督，在耶路撒冷行使着凯撒的权力。但此时此刻，却很像一位哲学家。哲学家的任务就是面向真理发问。事实上，彼拉多确实就像世上所有的哲学家一样，在面对真理本身的时刻，并未抬头仰望真理，却低下头去沉思，发问。不过，彼拉多的发问不过是问问而已，好像只是罗马人的一个习惯。从根本上说，他对问题的答案并无真正的兴趣，甚至也不抱希望。是的，他很幸运，他与真理面对面，并且听到了真理的声音；可是，他很不幸，他的貌似深刻的“问题意识”却使他与真理彻底隔绝。然后为了迎合世界和群众，将真理钉死在十字架上。仿佛这就是所谓“哲学家”在世上的使命。

相比之下，旷野上的以色列人虽然顽梗，但也本能地知道生命的需求。生命的问题不是依靠疑问来解决的。他们顺从了生命的需求，果断地行动起来，接受了从天而来的生命供应。这是以色列人所受到的特别的恩宠。

当人类执着于思考和发问的时候，有时反而与真理擦肩而过

仁爱及其限度

有一个经学家，听到他们的辩论，觉得耶稣回答得好，就来问他：“诫命中哪一条是第一重要的呢？”

耶稣回答：“第一重要的是：‘以色列啊，你要听！主我们的神是独一的主。你要全心、全性、全意、全力，爱主你的神。’其次是：‘要爱人如己。’再没有别的诫命比这两条更重要的了。”

（可12：29-31）

“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊第十二》）。这是孔子的伟大教诲。在属于这个世界的道德教诲中，没有比这更伟大的了。孔子的这一教诲是关于“仁爱”的，亦即关于人与人之间的美善的伦理关系。子曰：“仁者，爱人。”人如何能够爱人呢？孔子认为，那就是要推己及人，自己所不喜欢的、不想要的，就不要施加给他人。这当然好得很！一般而言，人要去“爱人”是很难的。人有自私的本性，中国有一句谚语，“人不为己，天诛地灭”，意思就是说，自私、“为己”乃是人的天性，人几乎没有可能，甚至也没有必要去悖逆自己的“天性”。倘若顺着人的本性去思想和行动，不要说“爱人”，就是不去害人，都很难做到。可是，倘若顺应这种“天性”，人类社会就难免会成为一个“丛林社会”。因此，古代圣贤，如孔子，都主张建立人间的道德规范，以限制人性之恶，人类之间方可建立起“仁”的关系。孔子的这一伟大的道德教诲，实际上道出了现世人与人之间伦理关系的根本面貌，这也正是原儒思想的普世性价值所在，并且，至今依然充满活力。

当然，“仁爱”思想绝非儒家所独有。只要考察一下人类精神史，就不难发现它与世界各民族主流道德文化传统之间的一致性，比如，儒家的“仁爱”与基督教的“仁爱”之间就极为相似。曾经有一位基督教牧师看出了“己所不欲，勿施于人”与基督教“仁爱”观念之间的相似性，又有感于其消极特质，乃提出了更为积极的主张，他建议将这一教条修订为“己所欲，施于人”。这一修订，似乎更接近于基督教在伦理上的更为进取的精神。不是消极地不加害于人，不是单纯地否定不良的动机和行为，而是要更加积极和肯定的姿态，将善意释放到这个世界上，惠及他人。这似乎与基督教的诫命——“爱人如己”——甚为一致了。故而，人们从中看到了原儒与基督信仰之间的相似性，是不足为奇的。

可实际上这种修改并无特别的必要。因为孔子在另一处已经表达了这个意思——“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也第六》）。孟子亦曰：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·离娄下》）。

但是，必须指出的是，儒家的“仁爱”教诲与基督教的“爱人如己”的诫命之间，存在一个重大的差别，甚至，这种差别是根本性的。

儒家之仁爱，其重点在于“己欲”。“己欲”，是儒家之“仁”的概念的出发点。仁所强调的人与人之间的属世的关系。“仁爱”定睛于人，无论是“欲”还是“不欲”，均源自“己”，即人的意愿。仁爱是人与人之间的对等关系，同时也是互惠关系。故而，人要能够爱人爱己，必要先正心、诚意、修身，方可使“己”之欲合乎仁义、行为合乎礼。这是儒家仁爱的基本逻辑。人是很难去“爱人”的，人只爱自己，但从“己”出发，可以“推己及人”，己所不欲者若施之于人，是不道德的。进而如孟子所主张的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的伦理主张，亦是对这一逻辑的演绎。

第二个层面的问题在于——对于“欲”的认知。“己”能很好地理解自己的“欲”吗？也就是说，自我能否很好地认识到自身的意志和意愿，这仍是个问题。人或许能够意识到自身的意愿为怎样，但他又是否能够正确地分辨这种意愿的好坏、善恶呢？这些问题并非不证自明的（关于这些问题的详尽论述，容另文专论）。

第三个层面的问题在于——“施于人”的手段、路径及其结果评估。人是否能够选择恰当的方式将自己的意愿“施”出来？人是否有能力实施自己的意愿？知与行的界限在哪里？更为重要的是，这种施行最终在他人的身上所产生出来的果效，是否符合自己的初衷？那么，评估的尺度又在哪里？是在“己”还是在“人”？如果“人”、“己”的尺度不一致的话，那么，又该如何面对？有时，人一心想行善，却事与愿违，行出来的却是其反面。保罗很清楚属肉体的人的软弱和有限性。他写道：“因为我所作的，我不明白；我所愿意的，我没有去作，我所恨恶的，我倒去作”（罗7：15）。“我知道在我里面，就是在我肉体之中，没有良善，因为立志行善由得我，行出来却由不得我”（罗7：18）。实际上，我们看到，道德主义者最后都不得不退缩到自以为义的“问心无愧”当中，彻底废弃了行动的能力，甚至彻底废弃了对于“己所欲”的体察，进到了“无所谓”和“无所作为”的生命沉沦当中。

由此可见，倘若这些问题不能很好地解决，“己所不欲，勿施于人”的消极性表达，可能反而比“己所欲，施于人”的积极进取更合理，更谨慎。它至少划定了“仁爱”的最低的伦理底线。是伦理底线，而不是最高的行为准则。

然而，自我与他者之间的界限，决定了人不可能既爱自己又爱他人。每一个个人（“己”）都持守其“自我意志”（“欲”），各各划定了排他性的界限，各各拥有自己的利益诉求。在此情形下，己所欲，若施于人，己便会陷于亏缺；己所不欲，若不施于人，便有可能临到自身。自我的膨大，必要损及他者。任何“自我”的作为，都必将构成对他人的限制。无神论存在论者看出来这一问题所在，他们提出了“他人就是地狱”的命题。这个伦理上的盈亏规律不仅仅是逻辑上的，更重要的，它首先、而且往往总是事实。

“己所不欲，勿施于人”的消极性表达，可能反而比“己所欲，施于人”的积极进取更合理，更谨慎

而基督教的“爱人如己”，其重点则在于“爱”。爱人如爱己。由此出发，引发出更为根本的问题——“爱己”又是如何可能的呢？事实上，在“爱人如己”这一诫命之前，还有一条相关的，甚至是更为根本的诫命——“你要全心、全性、全意、全力，爱主你的神”。这两条诫命是不可分割的。耶稣讲它们称之为“最大的诫命”，并认为“全部律法和先知书，都以这两条诫命作为根据”（太22：40），或者说是律法的“总纲”（见和合本之相关译文）。在天爱神，在地爱人，天国行在地如在天。“爱己”并不是“爱”之根本。人之所以爱己，乃是因为神爱世人。神爱世人，神的儿女爱神，便将属天的爱带到地上，天国来到人间。爱是天国之道，耶稣基督道成肉身，将神的爱昭示世人，并在世上遍传爱的福音，叫世人行在耶稣所彰显的真理之道上。神爱我们每一个人，而因着信靠，而白白地得着天国的爱。这就是恩典。对于基督徒来说，效法基督，就是他们在世上的使命。听道并要行出来，那就是去爱他人，将我们白白得来的恩典，也白白地给出去，一如神爱我们一样。义并非人坚持自己，依照自己的价值尺度和意愿而行出来的作为，恰恰相反，义是放弃“自我”，放弃自我称义的欲望，而将自己完完全全的交托在神的手里。唯有爱主你的神，才可以爱自己，才可以爱人如己。而恩典是没有条件的。“这不是出于自己，而是神所赐的；这也不是出于行为，免得有人自夸”（弗2：8-9）。

进而，爱人，不止是爱自己、爱那些与自己有关系的人或爱那些能够给自己的爱予以回报的人，更重要的是——耶稣说——“当爱你们的仇敌”（太5：44）。这在人是不可思议的，也是不可能的，它不符合人本主义的原则。因为它根本就不是按照人的尺度，不是按照人的意愿（“欲”）来规定的，乃是出自神。希腊哲学以人作为万物的尺度，而圣经教导人的乃是神将掌管世间万物的权柄交给人，但人依然是受造物，他自身并不是尺度和道。“道就是神”（约1：1）。人必顺从于神的诫命，遵循神的道，方可掌管万物，并成就父神的旨意，将天国的秩序带到地上。否则，这世界便只是一个达尔文主义的世界，是顺从于属乎肉体欲望的“丛林”世界。脱离了神，人是没有能力去爱的。彼此仇恨倒是更容易一些。

“神就是爱”。然而，人们通常强调“爱”。神是“爱”，毫无疑问，但倘若只强调“爱”，单单定睛在“爱”上面，往往会忘记“爱”的源头——神，以致忘记了神才是爱，或者认为爱是神。文艺复兴以来的人本主义文化致力宣扬的正是这样一种文化，进而从多神教的古希腊罗马引进了爱神偶像，加以崇拜。中国五四新文化运动也宣扬过这种所谓“爱的宗教”。

对于基督徒来说，这句话的重点在“神”上面。“神”是爱，唯有“神”是爱。“神就是爱”，不能说成——神就是“爱”，更不能说成——“爱”就是神。唯有定睛于神，爱才成为可能。不仅是爱人、爱己，也包括爱仇敌这种几乎不可能的爱。耶稣说：“如果你们只爱那些爱你们的人，有甚么赏赐呢？税吏不也是这样作吗？如果你们单问候你们的弟兄，有甚么特别呢？教外人不也是这样作吗？”（太5：46-47）——确实，孔子也这样教导我们，甚至，世上一切其他的宗教和伦理道德也都这样教导我们。而唯有耶稣的教训，颠覆了人间的伦理学原则。耶稣之爱的原则，超乎人的本性，因而也超乎人自身能力所能及者。如此一来，人就不可能靠着自己来完成这样一种诫命。“爱仇敌”，这在人类的伦理学看来，不仅是不可能的，同时也是没有必要的。可是，耶稣在此的教训是，人间所谓“爱”者，非但不是圣善的尺度，相反，它跟来自仇敌的恶并无本质上的差别。以为自己能爱人者，实际上跟税吏这样的罪人一样，只是凭着自己的好恶去做。如此一来，我们自己就成为自己的仇敌，也就是说，我们自己里面也就有一个像税吏一样的“恶”存在。唯有来自神的无限的和源源不断的爱，人才有可能持续地爱自己和爱他人，乃至于爱仇敌。因为，“你们成为你们天父的儿子；因为他使太阳照恶人，也照好人；降雨给义人，也给不义的人”（太5：45），“你们要仁慈像你们的父仁慈一样”（路6：35-36）。

耶稣启示给门徒的是：你们固然有诸多不义，我依然爱你们，你们也要像我爱你们一样爱他人。当耶稣在十字架上为世人担当一切的罪的那一刻，门徒们看到了那个无缘无故的爱，那个“白白地赐给我们”的恩典，超乎世上一切的义，一切的情感，一切的爱。唯有这超乎一切的爱能够战胜仇敌，因为这是仇敌所不具备的，是他们所欠缺的，因而，也是他们更需要的。也唯有这超乎一切的爱，才是基督徒的坚强和无畏的根源。

耶稣之爱的原则，超乎人的本性，因而也超乎人自身能力所能及者

编辑/张定浩