现时概念与价值体系的解构——苏轼诗学思想与其运用佛禅思维特点管窥*

左志南

(西南民族大学文学与新闻传播学院　四川成都　610041)



现时概念与价值体系的解构
——苏轼诗学思想与其运用佛禅思维特点管窥*

左志南

(西南民族大学文学与新闻传播学院四川成都610041)

苏轼一生浸染佛学，这深刻影响了他的诗歌创作。求新是苏轼诗学旨趣中最为突出的特点之一，而佛禅学说的解构特点则为苏轼提供了诗歌创作中的求新启发。苏轼往往借用佛禅典故所承载的独特意蕴，实现其解构现实概念与价值体系的目的，以达到诗歌语言新颖化的效果，这使其诗歌在意绪表达上呈现出了“千偈如翻水”的新颖多变，也更好地表现出了苏轼不系于物的通脱豁达精神特质。

苏轼佛学解构

苏轼一生浸染佛学，这对其诗歌创作产生了潜移默化的影响。苏轼的诗歌中频繁出现佛教词汇，甚至有一些诗歌直接就是自己对佛教教义体悟的变相言说。苏轼对于佛教语言的借用是其求新诗学思想的具体践行，而借用佛禅语言、融摄佛禅典故则是苏轼求新的具体方式之一。苏轼对佛禅典故的运用无外乎借用佛禅典故所承载的独特意蕴，实现其解构现实概念与价值体系的目的，以达到诗歌语言新颖化的效果。通过这方面的着意而为，苏轼诗歌在意绪表达方面呈现出了“千偈如翻水”的新颖奇特、敏捷多变，也更好地表现出了苏轼不系于物的通脱豁达精神特质。学界以往对苏轼与佛学的研究，或关注于苏轼与佛教中人的交游情况，或重在梳理苏轼对某类佛学思想的理解及在诗文创作中的体现。而立足于苏轼的诗学观点，从苏轼对于佛学的基本态度出发，探讨苏轼对佛学方法论的理解在其诗歌创作中的体现，则为数不多，而这正是研究苏轼学佛与其诗歌创作关系所不可回避的环节。故而，本文拟立足于佛学与解构主义的相通，力图梳理出苏轼运用佛学思维方式的根本特点，以此厘清苏轼运用佛禅思维方式与其诗学旨趣的关系，探明此种运用在苏轼诗歌特点形成过程中所起的具体作用。

一、求新：苏轼诗学思想的核心

苏轼《六观堂老人书》一诗即是对自身诗学思想于不自觉中进行的言说：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。清露未晞电已徂，此灭灭尽乃真吾。云如死灰实不枯，逢场作戏三昧俱。化身为医忘其躯，草书非学聊自娱。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1702页。诗之前六句言“老人”深契佛家空观之理，视世间万物为梦幻泡影般转瞬逝去，因而心无所住，亦不执着于认识到万物终归空无之觉心，从而进入了自在自为的境界。这种精神境界的脱俗，使友人用以自娱的草书也具有非凡之姿态。苏轼对“老人”书法的赞誉并不是正面着眼，而是从对“老人”高妙精神境界的赞誉入手，进而说明老人体认到万事万物终将逝去的道理，故而随缘任运，即内在精神境界的高妙使其观物视角超越流俗。故而练习书法即其“逢场作戏”的自娱，乃无意为之。正是因为这种随心的无意，使其书法迥异流俗。而黄庭坚对苏轼的称赞也集中在这一点上，其《题子瞻枯木》云：“胸中原自有丘壑，故作老木蟠风霜。”*黄庭坚著，任渊等注，刘尚荣点校：《黄庭坚诗集注》中华书局，2003年，第348页。其《题子瞻画竹石》又云：“东坡老人翰林公，醉时吐出胸中墨。”*黄庭坚著，任渊等注，刘尚荣点校：《黄庭坚诗集注》，中华书局，2003年，第563页。皆认为苏轼艺术境界的超妙，乃源自其内在精神修养的脱俗。

在苏轼看来，主体修养冲粹、学问丰赡，于诗歌创作中随物赋形、自由挥洒，则自可达到自然新颖的高妙境界。苏轼得出此种见解，正是建立在自我切身体会基础上的。考察苏轼求新之具体方式则应从其知识构成、修养特点的分析入手。关于苏轼的知识构成，苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中盖棺定论地指出：“后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”*苏辙著，陈宏天、高秀芳点校：《苏辙集》，中华书局，1990年，第1127页。苏辙指出了苏轼思想驳杂的一面，同时亦指出了苏轼“博辩无碍”之境界是以佛学为本位“参之孔老”所达到的。方东树则指出了苏轼随意挥洒、不假雕饰的创作特点：“东坡只用长庆体，格不必高，而自以真骨面目与天下相见，随意吐属，自然高妙，奇气峍兀，情景涌见，如在目前。”*方东树：《昭昧詹言》，人民文学出版社，1961年，第444页。苏轼的知识构成与“随意吐属”的创作特点相结合，则使苏轼于创作中本自其“深悟实相”的佛学修养，于友朋俦侣的唱和中解构现时概念以出人意表，于自我生命的观照中解构价值体系以超越困境。同时，苏轼还于摹景状物中借用佛禅语言，以达到新颖出奇之效果。凡此皆是苏轼求新诗学思想的具体践行。

二、解构主义与佛禅思维的相通

如前所述，求新是苏轼的诗学核心，而求新并不是追求韩愈、孟郊式的险怪，并不是通过怪异意象以营造怪异诗境，而是通过主体的丰富学养在观照外部世界时，突破原有思维框架、思维模式的限制，以自然新颖的观物视角传递出人意表的诗意。

苏轼自然新颖之观物视角，则是通过佛学的研习与运用而获得的。运用佛学观物方式以实现观物视角革新的方式，实则是对原有概念、现时价值的解构。苏轼在《答毕仲举书》中云：“佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。”*苏轼著，孔繁礼点校：《苏轼文集》，中华书局，2008年，第1671页。此段文字既是苏轼面对佛学时始终坚持儒生立场的自我言说，也是苏轼对佛学缺乏深入研究与内心认同的一种表现。同时，这又反映出了苏轼运用佛禅学说的特点：其所谓“取其粗浅假说以自洗濯”，即是运用佛学的观物视角来观想外部世界。这也就存在着这样的可能，即苏轼在诗歌创作中通过解构现有概念、价值体系的方式，来达到诗意表达与营造自然新颖诗境的目的。周裕锴先生指出：“空静的观照本是无言的，或是寡言的，意象自然呈露，禅意自蕴其中，而苏轼观照的结果，却常常引发大段哲理性的思辨。”又说：“在创作实践上，苏轼似乎更倾心‘机锋不可触，千偈如翻水’、‘掣电机锋不容拟’那种敏捷机智的语言艺术。”*周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社，1993年，第85页。苏轼观照外物时产生的哲理性思辨及“千偈如翻水”式的旋立旋破的表达方式，实则是用佛学相对主义的思辨方式解构现时概念及价值体系的表现。

德里达解构主义理论认为：“解构一方面意味着突破原有的系统，打开其封闭的结构，排除其本源和中心，消除其二元对立；另一方面意味着将瓦解后的系统的各种因素暴露于外，看看它隐含了什么，排除了什么，然后使原有因素与外在因素自由地结合，使它们相互交叉，相互重迭，从而产生一种无限可能的意义网络。”*[法]雅克·德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，1999年，第3页。而佛学从本体论、实践论到最终的修行目的，都是对社会主流思想——儒学的一种突破，佛学世界空无、人生虚妄的根本立论直接对儒家价值体系产生了极大的冲击*关于佛学理论与解构主义的关联及区别，郭延成先生《佛教哲学与德里达解构主义》一文论之甚详，郭文载《五台山研究》2007年第2期。。具体到思维方式上，儒学、佛学亦存在着极大的差异，佛学力图通过相对主义的思辨，启示修行者将对世界的认识保存在一种空无的状态中。如《金刚经》云：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说，何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法，所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”*鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》，第8卷。台北佛陀教育基金会，1990年，第749页b。以自己的意识对客观世界进行描述界定，并将这作为自己行为思想准则的想法和做法就是有为法，而“一切有为法，如梦幻泡影”，故而应打破自己对于世界的固定的看法，不应抱有某一执着的见解，同时亦不应抱有对不执着的执着，是以为“无为法”、“非法非非法”。《楞伽经》中亦云：“涅槃自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃。……为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”*求那跋陀罗译：《楞伽阿跋多罗宾经》,《大正藏》，第16卷。台北佛陀教育基金会，1990年，第489页b。所谓“如来藏”清净法门并非实有之物，只是引导参学者破除所有执着的一个权宜说法。这与解构主义理论是本质相通的。《坛经》解释“无住”时云：“无住者，人之本性。……若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”*宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》，第48卷。台北佛陀教育基金会，1990年，第352页c。又云：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：‘何名为暗？’答云：‘明是因，暗是缘；明没即暗，以明显暗，以暗显明。来去相因，成中道义。余问悉皆如此。’”*宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》，第48卷。台北佛陀教育基金会，1990年，第360页b。皆是启示学者通过相对主义的思辨方式观照世界，以此达到对佛学空无本体论的深切体认。

“时取其粗浅假说以自洗濯”的苏轼，往往于诗歌创作中运用佛学思辨方式及价值观念，以实现诗意表达的创新与诗境营造的不俗。而其具体的方式则有两种：一是对现有概念的解构，一是对主流价值体系的“颠覆”。

三、现时概念的解构：苏轼运用佛禅思维特点之一

费衮《梁溪漫志》曰：“作诗押韵是一奇，荆公、东坡、鲁直押韵最工，而东坡尤精于次韵，往返数四，愈岀愈奇。”*费衮：《梁溪漫志》，上海古籍出版社，1985年，第74页。指出了元祐诸公于诗歌唱和中着意出新的事实，衡之以苏轼唱和诗，确是如此。而苏轼出新的手法之一即是用解构的方式，打破友人于诗中流露出的对某一概念的认识。苏轼友人钱道人作诗，其中有“直须认取主人翁”之句，苏轼答曰：

有主还应更有宾，不如无镜更无尘。只从半夜安心后，失却当年觉痛人。*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第510页。

钱道人“认取主人翁”乃是基于“主人翁”是存在的，是以这一“在场”事物的存在为前提的。但德里达解构理论认为“在场”事物的存在是依赖于“某种不在场”事物的，而这个“不在场”事物同样也依赖于其他“不在场”事物。而这种依赖关系可以被无限地追索。“在场”事物的背后有一个无限的由相互依赖关系构成的序列。这样居于优势地位的“在场”事物的权威性被逐渐削弱，直至荡然无存。但“当某一理论举出几个特定的呈现作为进一步发挥的根基时，这些实例无一例外地证明已经是种种错综复杂的结构。说是给定的基础的成分，到头来却发现是依赖性的、派生性的产物，简约或纯粹之呈现的权威意味荡然无存”*[美]乔纳森·库勒：《论解构》，陆扬译，中国社会科学出版社，1998年，第79页。。所以“主”的存在必是以“宾”的同样存在为前提的，假如“宾”这一“不在场”事物消失，则基于“主人翁”存在而作的所有推演都将失去存在的合理性。此诗即是苏轼运用其禅学知识，解构“钱道人”诗中流露出的对于禅学修行观念的认识。而苏轼《赠钱道人》诗，则是运用自己的禅学修养，通过解构时人对禅学修行的观念来塑造钱道人的形象：“而况钱夫子，万事初不作。相逢更何言，无病亦无药。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第916页。化用《传灯录》中百丈怀海禅师语：“佛是众生边药，无病不要吃药。”人之修行，因世缘深重，如未受世俗熏染，则无修行之必要。友人身为“道人”却不事修行，而是“万事初不作”，原因在于未受世俗风习之染污，正如无病亦无须用药来医一样。

周裕锴先生论述元祐诸公的唱和诗歌特点时，指出了元祐诸公诗歌的交际性，认为：“元祐诸公却有意破体出位，以诗为文(尺牍)，以文(尺牍)为诗，打破二者之间的分疆。换言之，在元祐诸公笔下，诗歌成了有韵的尺牍，成了艺术化的尺牍。”*周裕锴：《诗可以群——略谈元祐体诗歌的交际性》，《社会科学研究》，2001年第5期。诗文界限被打破，意味着诗文要交互承担彼此的功能，故而元祐诗歌也多有切磋问学的内容。苏轼即多以诗歌唱和的形式与友人交流对于佛禅学说的看法，而其方式亦是通过解构对方所持观念而达到意脉表达的独出机杼，如其《王巩清虚堂》诗云：

清虚堂里王居士，闭眼观身如止水。水中照见万象空，敢问堂中谁隐几。吴兴太守老且病，堆案满前长渴睡。愿君勿笑反自观，梦幻去来殊未已。长疑安石恐不免，未信犀首终无事。勿将一念住清虚，居士与我盖同耳。*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第929页。

王十朋之题注曰：“定国名堂，盖取于此，非止言景物之清虚也。”苏轼此诗以佛经语言、典故入诗，篇首将王巩之安闲自得比作月光童子修习水观，表达了对于王巩居清虚堂安闲之状态的艳羡，接着叙述自己苦于公务之困窘狼狈貌，而后又用《楞严经》中文殊偈：“却来观世间，犹如梦中事。”“长疑”句用谢安及公孙衍之典，用戏谑之口吻言友人不要嘲笑自己困苦之貌。末句言了悟现实的纷乱虚妄，故而实现了对真如清虚心境的把握，但后者却是以前者的存在为前提的。故而苏轼劝诫友人：虚妄现实与清虚心境皆为虚妄，终归空无，不应有任何执着；更不可能心生分别而视清虚优于忙乱。苏轼以空观照物之思维，从消解“不在场”因素的角度，解构友人对“清虚”概念的认识，而使此诗具有了一种睿智而幽默的风味，而不是单纯赞誉友人之安闲自得，或单纯地描绘堂中幽静之景物。

苏轼还常于琐细事物的书写中运用佛禅语言，融摄相关典故，解构时人习以为常的观念，如书写观琴时的思考：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1105页。惯常思维认为琴声乃手指与琴弦相触碰而发出的声音，苏轼却以解构这一观念的方式，来隐喻自己对《楞严经》中这段文字的认识：“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生亦复如是，宝觉真心各各圆满，如我按指，海印发光。”子璇注曰：“琴等众生也，妙音藏性也，妙指实智也，发起用也。”又曰：“汝与众生合前琴等，宝觉真心合前妙音，按指约喻指法。”*子璇集：《首楞严义疏注经》，《大正藏》，第39卷。台北佛陀教育基金会，1990年，第880页b。经中之意为众生皆具清净自性，即宝觉真心，但须通过研习佛法及自我修行，方能悟得。苏轼化用《楞严经》中此段文字，目的乃是说明众生虽皆具清净自性，但“从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转”，即为俗谛所蒙蔽，没有意识到清净自性的存在，须通过研习佛法才能悟得。

诸如此类通过解构现有概念以求得诗意创新的方式，在苏轼集中颇为常见，如“莫作往来想，而生爱见悲”，即是运用佛学“念念不住”之思维方式，从否认执着于过去、现在、未来之意义的角度，灭除分别心，实现送别友人之悲伤的别样疏泄。又如“稽首问公公大笑，本来谁碍更求通”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1257页。。《金刚经》云：“凡所有相皆乃虚妄，若见诸相非相，即见如来。”万物终将逝去，终归虚妄，“碍”即为虚幻不实，本不存在，“通”复在何处？这使得苏轼广泛于诗歌创作中运用佛禅语言及典故，而这也使其诗歌呈现出了不系于物、通脱无碍的艺术特点。

四、价值体系的解构：苏轼运用佛禅思维特点之二

苏轼多用佛学的般若空观理论来实现对主流价值体系的解构，而达到豁达平和之诗歌境界。如“生前富贵草头露，身后风流陌上花”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第265页。，“生前富贵，死后文章。百年瞬息万世忙，夷齐盗跖俱亡羊”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第658页。，“达人自达酒何功，世间是非忧乐本来空”，皆本自空观理论，从万事终归空无的角度，将现实受挫、襟怀难展的抑郁化为豁达开朗、闲适洒脱的吟唱。而随着苏轼人生的跌宕，这种解构更是上升到了否定人生意义的层面上，南迁过大庾岭时苏轼作诗曰：

一念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，惟我独也正。

今日岭上行，身世永相忘。仙人拊我顶，结发受长生。*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第1945页。

赵汸《东山集》中评此诗曰：“公中岁始留心佛乘，晚节乃播迁岭海……以其垂老之年，当转徙流转之际，而浩然无毫发顾虑，非此事数定于中，殆未易能也。”*见《苏轼诗集合注》第1946页查慎行注引。指出了研习佛学对其胸襟气度所产生的影响，而正是这种与学佛有着密切联系之开阔胸襟、洒脱气度的存在，才使得苏轼诗歌在意绪表达上，脱离了唐人面对贬谪时的凄凉酸楚。而其洒脱气度的呈现，却是通过对生命存在意义的解构来实现的：往者以迁播岭海为凄苦，是因视身居庙堂为荣耀。前者为“在场”因素，后者为“不在场”因素，两者是二元对立、相互依存的关系。然一切有为法如梦幻泡影，无论贤愚是非，终将归于空幻。“不在场”因素之价值被消解，“在场”因素亦失去了意义，二元对立的结构因此崩解。因而念及于此，身心清净，故能“身世永相忘”。

苏轼将此种达观态度投入对生活各个角落的观照中，其《四月十一日初食荔枝》一诗，先写自己播迁岭海而得尝此物所感到的欣喜，最后作结曰：“我生涉世本为口，一官久已轻莼鲈。人间何者非梦幻，南来万里真良图。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2025页。言自己处世只为生存，故而不能如张翰般因思鲈鱼、莼菜而弃官。但人间万事终归空幻，无论是身居乡园还是迁播岭海。因此“南来万里”不仅不是人生的低谷，反使生命的存在多了一份难得的经历，故曰“真良图”。其《次韵正辅兄江行见桃花》一诗开篇曰：“曲士赋怀沙，草木伤莽莽。德人无荆棘，坐失岭峤阻。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2019页。“荆棘”出自陶弘景《真诰》，看似与道教有关，但详味诗意，及从诗中“净眼见桃花，纷纷堕红雨。萧然振衣裓，笑问散花女”之语来看，其意乃是赞许程正辅以空观照物，认为万事终归空幻，从不以流落岭南而介怀，故而“坐失岭峤阻”。苏轼自觉地将自己对于般若空观的体悟运用到观照日常生活中，使乐观豁达之精神形诸自身的诗歌创作中。谪居岭南时所作之《和陶诗》中多出现这种主题，如“百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁？”“感子至意，托辞西风。吾生一尘，寓形空中。”“梦幻去来，谁少谁多？弹指太息，浮云几何？”该组诗虽名为“和陶”，表达的却是人生空无虚幻的佛学主题，正如周裕锴先生所言：“他和陶而不似陶，‘自用本色’，以禅宗的空观取代了老庄的委运乘化。”*周裕锴：《中国禅宗与诗歌》，上海人民出版社，1993年。

在苏轼遇赦北还，摆脱贬谪命运时，他亦是从万事终归空幻的空观角度来解构生命的意义。因此毫无欣喜情绪之流露，惟有历经世事后的轻描淡写的感慨。其《别海南黎民表》诗云：

我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，譬如事远游。

平生生死梦，三者无劣优。知君不再见，欲去且少留。*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2473页。

被贬时凄凉苦楚心境乃因思念乡国而产生，诗中苏轼打破乡国、贬所的对立，将海南贬所视为家乡，将北归中原看作跨海出游。进而言人生空幻，终归虚无，因而无论得意失意，都无区别。苏轼于《过岭二首》诗中言及自己的人生：“暂着南冠不到头，却随北雁与归休。平生不作兔三窟，今古何殊貉一丘。”诗中又曰：“梦里似曾迁海外，醉中不觉到江南。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2263页。其《用前韵再和孙志举》诗中亦云：“宠辱能几何，悲欢浩无垠。回视人间世，了无一事真。”*苏轼著，冯应榴合注：《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社，2003年，第2282页。皆是通过解构生命的意义来缓解因现实失意而产生的紧张苦闷情绪。

苏轼对价值体系的解构，目的在于消解现实失意所带来的苦闷情绪，但苏轼对主流价值体系的“颠覆”，实则是故作旷达的一种表现，其内心则与佛学理论终隔一层，正如其所言：“世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。”*苏轼著，孔繁礼点校：《苏轼文集》,中华书局，2008年，第1671页。正是因为对佛学缺乏内心深刻认同的状态，也正是“时取其粗浅假说以自洗濯”的“用”的态度，才使苏轼将佛学思辨方式作为一种解构现实世界的无往不利的“工具”，从而使其诗歌具备了机智与新颖融为一体、豁达与沧桑并行不悖的艺术特点。

因此，苏轼借用佛学典故来解构现时概念、价值体系，是其践行求新诗学思想的方式之一，是通过佛禅典故所承载的意蕴来实现诗歌构思及意绪表达等方面的创新。

本文为国家社会科学基金后期资助项目“近佛与变雅：北宋中后期文人学佛与诗歌流变研究”(编号：14FZW010)的阶段性成果。

左志南(1981—)，男，文学博士、出站博士后,副教授，主要研究方向为宋代文学。