试论当代语境下的少数民族文化变迁——广西百色那坡地区现状考*

简圣宇

(广西艺术学院　广西南宁　530022)



试论当代语境下的少数民族文化变迁
——广西百色那坡地区现状考*

简圣宇

(广西艺术学院广西南宁530022)

文化的发展，除了需要宽容的开放之外，也需要适度的封闭以实现层层的积淀和保持其相对稳定。正如河流里生物的丰富性既需要活水的滋润，也需要流速的相对缓慢，否则全开放的信息洪流将可能把之前好不容易累积起的文化冲击殆尽。以笔者最近在广西为少数民族区域文化做田野调查时得出的经验，信息时代的现代性洪流正在以迅雷不及掩耳之势冲毁各种原本以为相对封闭而得以保存下来的原生态文化据点。而网络新媒体上的资讯由于商业等原因，片面、有选择性地进行报道，把纷繁复杂的原生态文化简化为旅游解说词。所以我们如何一方面顺应新媒体日渐繁荣的时代潮流，另一方面又尽可能避免原生态文化被占有绝对优势的网络传媒简化乃至改写、屏蔽，是我们需要认真思考的议题。

互联网生存状态黑衣壮白彝

从局域网到互联网，再到移动互联网，我们进入这个全新时代之后，“交互(inter-)”在社会学领域前所未有地普及，主体间性在日常生活中得到最充分的发挥。人类社会已经经历了狩猎、农耕、工业化等数个时代，而我们所处的当下正是一个全新的“交互(inter-)”时代的开始。新媒体替代传统媒体已经是时代的必然，在这场历史性的时代转化中，我们必须留意和警惕文化生态问题，即在网络交互平台上依托新技术优势的新媒体艺术如互动游戏、手机电影等正在对传统文化特别是脆弱的少数民族民间文化构成重大威胁。本文以2013年12月对那坡县吞屯和达蜡彝族村的黑衣壮、白彝等社区的具体调查为例，展开阐述。

一、 “黑衣壮”之乡的当代文化状况

“黑衣壮”作为壮族的一个支系，在广西以及整个中国的少数民族文化资源保护中有着重要意义。黑衣壮也由此被当作广西民族特色文化的重要代表之一。在现在可以搜索到的网站介绍中，他们的文化特征被定义如下：“黑衣壮服饰是至今仍然保留着的最为传统，最具有特点和内涵的壮族服饰。它不但以黑为美，以黑作为穿着和民族的标记，而且在穿戴上讲究实用，款式大方，朴素美观，别有风度”，“其独特的生活习俗和文化特质受到世人的关注，居住的环境还保存着壮族古老的干栏式结构房屋，他们的语言用‘敏’为母语”等。

这类介绍让我们产生一种错觉，那就是黑衣壮仍然处于相对隔绝的文化状态中，媒体拍摄到的和文章记录下来的黑衣壮形象就是黑衣壮本身的现时态。而实际上，在移动互联网大潮的冲击下，偏远的村落也不会孤立存在。

大石山区那坡县吞屯是黑衣壮之乡。进屯需经村级公路盘山而行，石山上没有一块平整的田地，农民只能在石山间巴掌大的嶙峋石缝中见缝插针地种上农作物。按照一般人的理解，本地应当保持着非常纯正的原生态文化。然而在21世纪的时代条件下，即便是昔日偏僻的山寨，仍然不可能脱离现代社会的整体发展步伐。

当地老妇人进行“传统舞蹈”表演时，也展现出原初状态在现代生活中的日渐消融。以老妇人表演的“黑枪舞”(舞动黑色的长柄矛)为例，据当地人介绍，这是庆祝战士归来的舞蹈。但奇怪的是，此舞应为青壮年男性表演才对，但表演者从始至终却是老妇人。这些50到70多岁之间的老妇人，身高在1.3到1.5米之间，矍铄开朗。经询问，得知此地年轻人都已经离乡谋生，只剩下留守老人。此“黑枪舞”与其说是“传统舞蹈”，倒更像广场舞，疑为应付游客而新近编排的。后从陪同干部得知，其中有部分的舞蹈是年轻人上网搜舞蹈视频之后编演的。之后当地老妇人又表演了“8”字舞，据称为“祈求兴旺发达，能保佑发财、发展”之意，然而对“8”的崇拜乃是20世纪从香港传来，然后流行于粤方言地区的产物。“8”在壮语中与“发财”并无谐音。最后一个舞蹈是游客与当地的舞者，围成一圈跳集体舞。调研组掌握的有关壮族的史籍文献，从未提及此舞蹈，倒是在云南旅游时，在景区比如丽江曾见到过这类“传统舞蹈”，而且似乎现在中国所有少数民族景区，无论是北至内蒙古还是西至青海，皆有此类“传统”围圈集体舞。由于本地已经成立“广西那坡黑衣壮原生态旅游开发有限公司”，这些“民俗”基本都是旅游公司策划的新创作。

导游是本地女子，高中毕业后从事此工作，她身上的黑衣壮服饰也已不是传统手工制作，而是购自于县里的商店。在谈及日后的打算时，她坦言以后肯定是要嫁出去。此地“空心化”问题日益严重，能打工的劳动力都已出走，仅仅是春节才回乡。村里的年轻人当中几乎没有男青年。如此状态，本民族分支的文化继承已经显得颇为艰难，孩童已不再穿传统黑衣壮服饰，亦不熟悉传统民俗。现在的所谓民俗，也都只存在于文献记载和遗存的器具上了。此时所谓“原生态”，待此批老人亡故之后，恐怕会沦为因旅游业而衍生的表演。

屯中仅存不到十座干栏建筑，其余皆为新建水泥房。即便是仅存的干栏建筑也基本不用做民居，而用作储物房，偶尔见一建筑有人居住，门口也已经加砌了扎眼的水泥楼梯。导游的解释具有代表性：“老房子住得难受，谁不想住(条件更好的)好(水泥)房子。”这些改造过的房子颇有创意，建造者为了兼顾在外观上保持传统心态和住得舒服，发明了一种敷衍法：先用水泥建房，接着用泥巴和木竹片覆盖在外墙，再用石头砌在墙角。初看上去，跟传统民居还颇为相似。

在传统社会，信息的传递存在着“级差”，新涌现的文明成果和思潮一般萌始于文化中心(如国家首都)，然后传递到其周边的重要都市，再从都市传到周边的乡村，继而从一处文化区域，流传到另一处文化区域。这种文化的传递速度相对较慢，所以当这个“新的”文明成果和思潮在其始发地早已经不再是“新的”，甚至被视为“落伍”的文化象征时，在相对于中心而言较为偏远的文化区域却才刚刚接收到这一切，当地人们认为这是中心地区正在流行的风尚。这种传递过程就像一块石子投入水池，当波纹产生的中心已经平静下来时，池塘边上才刚刚感受到涟漪的传来和泛起。

《朱子语类》里记录着一段公案，朱熹的学生李梦先问：“庄子、孟子属于同一个时代的人，那为何两者从未相遇，书中也不曾提及对方？”朱熹认为大约是因为两人住的地方相距太远，所以虽然同是那时的诸子大家，却无法同声相应或彼此争鸣*问：“孟子与庄子同时否？”曰：“庄子后得几年，然亦不争多。”或云：“庄子都不说著孟子一句。”曰：“孟子平生足迹只齐鲁滕宋大梁之间，不曾过大梁之南。庄子自是楚人，想见声闻不相接。”“庄子当时也无人宗之，他只在僻处自说。”(见 《朱子语类》卷一百二十五，老氏)。

不论朱熹是否确切回答了这个问题，单就这个“庄子孟子同时，何不一相遇”的问题，就可以看出前现代社会交流的不便。17到19世纪之间大量欧洲学者的交流，也是依靠延时几个月甚至数年的书信往来实现的，著名的如伏尔泰《哲学通信》、卢梭《书信集》、普希金《书信集》等都是这样来的。而如今互联网早已消弭了信息的时空阻隔，隔着大洋都能即时争辩。

在移动互联网时代，世界各地发生的事情，无论是在地球的哪个角落，最迟都不会超过次日就传播到世界上的其他地方。在以往的非互联网时代，知识的权力往往掌握在少数人手上，一个人可获得的知识资源往往与其权势、地位、年龄成正比。但在我们这个交互社会中，知识资源逐渐呈现出开放多元、获取便捷的态势。社会成员无论权势、年龄，在所面对的可获得的知识资源时，其知识权力日益平等，知识的社会等级和地域级差的传统格局开始瓦解。

新媒体的即时通讯功能已经消解了文化传递的“级差”，整个世界忽然变成了一个平面。这已不再是过去时代的那种涟漪一般的慢慢传递，如今文化中心新发生的事情，即便在相对边缘、偏远的地方也同样可以即时了解。在吞屯的空地旁边就有酒吧，游客或店主都习惯性地开着手机，通过手机信号或者店内Wifi进行通讯交流。黑色的传统服饰也不再是新一代本地年轻人的日常衣服，仅有老人家还穿。年轻人因为景区的需要才在白天穿着传统服饰，只要没有招徕游客的任务，他们就直接穿上普通短袖长裤，跟游客穿着基本无异。而且就算是在工作中穿着传统服饰，闲下来也取出智能手机或者平板电脑，玩游戏、看影视剧。一位本地女孩子聊起最新的韩剧还如数家珍，对相关资讯的了解远超于笔者。她高中文化程度，对三星手机的使用，以及对里面的游戏软件诸如《植物大战僵尸》、《愤怒的小鸟》等，颇为熟悉，对本民族的诸多民间信仰则较为漠然，比如不太了解花婆神信仰，而这一信仰是广西壮族、毛南族等少数民族信仰的重要核心。

年轻一代人热衷于花时间精力在新媒体上追逐所谓的新潮文化，玩游戏、看影视剧，但就是不愿意去传承那些他们认为“老土”的少数民族传统民间文化。许多原本是黑衣壮最简单不过的日常传统，对年轻人而言，也已经变为必须主动去了解才能知道的“冷知识”了，而且他们了解这些传统文化知识的动力，还是来源于旅游公司的考核。这是值得我们警惕的。

黑衣壮有一个较具有代表性的问题，那就是缺少整理和传承本民族分支的特色文化的自觉意识。这也是西南少数民族共同存在的一个问题。过去他们大多没有关于自身历史的文献记录，有关他们的历史需要借助中原王朝的文献才能得以管窥，于是他们实际上处于一种被叙述而非主动自我叙述的状态。“黑衣壮”这个称谓，也并非这个民族分支自称，而是1997年广西右江民族师专的何毛堂、李玉田、李全伟等研究者在对其进行人类学考查时，根据他们服饰的颜色等族群特征加以命名。由于此命名简洁明了、朗朗上口，所以获得此民族分支内外的广泛认同，成为正式称谓。作为中华民族大家庭的一员，如何自觉主动地展现自身的文化艺术特色，是黑衣壮需要思考的课题。

二、 对达蜡彝族村实地考察的文化启示

调研的第二站是达蜡彝族村。“白彝”民众穿白上衣、黑裤子。白彝以白色为显要标志，但他们并非以白色为贵，彝族在旧时“黑彝”的社会等级是要高于“白彝”的，彝人原本以黑色为贵，这正好与黑衣壮形成对比。

为了发展旅游经济，网上的宣传资料说黑衣壮“以黑为美”，百度百科也直接引用此说。但吞屯当地人还有另外一种截然相反的说法：黑衣壮是因为本地人在壮族族群中地位不高才用黑色系的服装。黑衣壮服饰的主要染料，来自大山里随处可见的植物蓝靛草。除了黑衣壮之外，其实许多少数民族以及汉族也曾使用过此染料制作服装，只是没有像黑衣壮这样从头饰到衣裤都以纯黑装扮而已。当其他族群已经不再以黑衣为风尚服饰时，黑衣壮仍然以此为衣，在一定程度上暗示着这里在旧时代属于文化传递较为边缘的地区。壮族作为中国一个较大的少数民族，有相当多的支系，由于语系众多，对自己的称谓也非常之多，达到20多种，如“布壮”、“布依”、“布侬”、“布越”等。这种自称类似于汉族口语划分的“东北人”、“江浙人”、“闽南人”等*曾经有文寨的壮族受访者提到：解放以后就不讲“布央、布敏”了。讲也讲，但是讲得少，都是老百姓讲得多，开会都是讲“壮族”，讲他们都是“壮族人”。解放前，他们也晓得自己是“壮人”，都是讲话来分的，“布央”、“布侬、“布敏”是怎么划分的？很久以前的他也不晓得，他想是因为讲的话不一样吧。讲的话不一样，就划分成“布央”、“布侬”、“布敏”，还有汉人了。汉人讲他们是“讲壮的”、“ 讲土的”。他们讲汉人是“讲官的”，高山汉是本地的，他们叫“桂州佬”。解放以后就分咯，分成汉族、壮族、瑶族、苗族、彝族、回族，样样都有，“布央”、“布侬”、“布敏”统统都叫壮族了。见海力波：《道出真我:黑衣壮的人观与认同表征》，社会科学文献出版社,2008年,第156页。。吞屯的黑衣壮在本地自称“布敏”，据称并非本地原住民。此地已有原住民和先行迁移来的居住者，他们早已占据了居住和生产较为便利的水边区域，这些后迁徙来的黑衣壮才不得不到条件恶劣的大石山坡上定居。“黑衣”在当地实际上曾经含有贬义。

由于手头资料的匮乏，笔者仍然无法确定历史上“布敏”人究竟是“以黑为美”还是“以黑为卑”，但可以确定的是，黑色在过去等级森严的旧社会是有特定意味的，而目前网络上的资料只提供了片面的信息，让浏览者误以为只有“以黑为美”一种说法，而不知还有截然相反的另外一种。可见，对于网上的宣传资料是否符合真实情况，一定要做实地调查和参阅文献，切不可被宣传资料所误导。实事求是去调查，乃是学术研究严谨性之所在。

无论是黑衣壮，还是白彝，其所穿衣服的颜色都显示其当年在族群的等级秩序中地位并不高，他们被排斥到相对边缘、环境恶劣的边远之地居住，本是他们当年不幸历史的见证。但却因为地处偏远，其特殊的传统服饰得以保留，记录下中国文明史上的幸运一笔。

至于白彝，其传统女式服装中有一条宽20厘米左右的大腰带，她们对外称是“这个地方太艰苦，怕女人跑了，所以要有一条精美的腰带拴住她们”。但当介绍完之后，这位韦姓妇人却在转身与另外一个人聊天时，说了另外一个版本的说法，还说刚才给我们说的版本是“应付外人”的。韦姓妇人用官话提到，在她们的口头传说中，彝人穿上现在的白色服装之后是能飞的，后来汉人为了防止他们造反，就加上这副夸张的宽腰带，于是彝人再也不能飞了，只能困守此处。妇人的这个略带魔幻和荒诞的传说，隐含着几百年来的当地历史信息，是历史记忆的曲折反映。白彝原本居住在水边，在彝人文化中，白色就是水的象征颜色，而达蜡的白彝却住在山里。联想到这个妇人提到的口头传说，或许暗示了一段历史：在新中国成立之前，各个族群之间经常有冲突，这个宽腰带传说，乃是当时的彝汉争地的历史，在口头传说中留下的痕迹*族群之间的征战，从秦代即开始。公元前214年秦始皇进军岭南，战胜西瓯、骆越，桂东的壮族先民原始社会解体，进入封建社会，桂西原始社会尚未解体。唐太宗贞观十二年(638年)，李宏节进军桂西“始拓生蛮”，设置环洲(今宜州、环江)，唐武后垂拱(685—688)中，在环洲之东北境设抚水州(今环江北部与贵州三都、荔波)，西部设羁縻智州(今河池)，这些政治措施，使广西各少数民族的先民地区受到中央王朝政治、经济、文化的强烈影响，原始社会开始解体。见蒙国荣、谭亚洲译注：《毛南族民歌》，广西民族出版社,2000年，序言第1、2页。。可能是当时还处于刀耕火种时期，生产力发展水平低下的白彝人，在争地盘时被赶出肥沃的水边土地，移居山上。就笔者接触到的地区都有类似的俗语，如“壮人住山头，彝人住水边，汉人住街头”。这句话在不同地方有不同版本，比如“汉人占街头，彝人占田头，苗人占山头”等，可资旁证。

在随后达蜡白彝同胞表演的民族歌舞中，虽可窥见其中所掺入的“折扇舞”之类明显是当代舞蹈的杂质，但整体上保持了许多原生态歌舞的样貌。演出涉及两种乐器：五笙五和铜鼓。五笙五，又名葫芦笙，用一束共计五根细竹子制成，两头置葫芦，葫芦底部有五个孔，演奏者以手指按压孔，控制音调。鼓有大小各一只。大的一面鼓目测直径一米，似乎有些年头了，鼓面已经被敲打到变薄。

大小二鼓的设置并非只是为了调节音律，而且还有宗教寓意：二鼓是一公一母，按照自然界母大公小的常态来设置。博物馆中的铜鼓都为鼓面朝天，让人误以为乃是双手抡棍子击打。特别是这种小型铜鼓，尤其容易让观众以为是像当代的架子鼓一样击打演奏。网络资讯中，极少提到铜鼓分公母的关键文化特征。二鼓用草绳悬挂在木架上，两者鼓面相对。演奏者对它们进行交替击打。顺序大致是双击大鼓一次之后，迅速多次单击小鼓，再反复若干次。白彝同胞的这种击鼓方式，有两点暗示：一是此鼓以母为尊，母大公小，有着母系社会的遗风。二是鼓分公母，相向对击，或有原始巫术的遗风，阴阳和谐，对鸣求雨。

铜鼓文化是广西八桂大地延绵数千年来最重要的、几乎未间断过的代表性地域文化，但现在却处于衰微状态。目前复制出的铜鼓，在外观上基本达到古代氏族社会礼器的标准，但作为乐器，却难说够格。金海鸥先生对乐器之音提出过著名的4条标准：音准、音量、音色和分辨率。然而在这次的田野调查现场，所见的现代仿制铜鼓在品质上都有待提高。这次白彝同胞敲击这两面铜鼓时，大的那面是民国时期的铜鼓，鼓面中心发出的声响颇为浑浊，而小的那面是新近仿制品，发出的声音又太杂乱。真正的作为乐器的铜鼓，鼓膛的回波共振非常重要，浑厚的鼓壁产生的波振量相当大，其穿透力可达千米之外。而课题组在现场听到的铜鼓，至多相当于道具性质的东西。发出的与其说是“音”，倒不如说是“声”。

此外，真正的白彝服装是镶嵌银饰的，但笔者却在几位年轻妇人身上看到塑料质地的仿银饰。这一廉价制品表明外界商品化批量生产的风气已经影响到了白彝人，正在对白彝的传统社会文化进行强有力的渗透和深刻的改写。

许多真实的民俗，由于缺少噱头而往往是寂寞无声的。比如，2013年国庆，笔者晚上夜游龙胜，沿着河岸走，听到有当地老人唱山歌，老妪和老翁相互对歌，歌词用的是当地瑶语。对歌调子凄切哀婉，若泣若诉，与白天歌圩的青年男女热闹非常、欢声笑语的情歌对唱大异其趣。而且与白天歌圩的歌者看见人来就唱得更起劲完全不一样，这些当地老人看见有陌生人经过就降低嗓音，歌声含混不清。因为他们所唱的内容，乃是老年生活的不愉快，如婆媳矛盾、父子代沟、残年病痛，乃至回忆当年美好胜景不再的，内容伤感凄切。这提示研究者，各地对本地非物质文化遗产的展示多是有选择性的，公开对外的基本上是能够吸引游客的，而能够吸引游客的则是热烈奔放的。网络宣传和电视宣传的“传承民俗文化”的“龙胜十大节庆”，如瑶族禁风节、三月三壮族传统对歌节、三月三侗族花炮节、三月三瑶族干巴节、龙胜红衣节、龙脊金坑春耕摄影节、红瑶晒衣节、桂林龙脊金秋稻浪节、瑶族盘王节、苗族祭鼓节，无一例外全是这种类型。这样一来，中外游客就被误导认为对歌都是在白天进行的，内容都是热烈开心的，却不知道那些对歌都是为了吸引他们而选择过的。他们只知道白天里的那一部分，而另外一部分，而且是更为重要的一部分，已经被屏蔽了。

如今除了节日和迎客之外，无论是黑衣壮还是白彝，日常生活都已经日渐难见传统服饰的身影。真正的“原生态”生活，早已随着时代变迁而被现代生活冲击得支离破碎。皮之不存，毛将焉附。所谓“纯正原生态”，往往只是商家的噱头和专家的臆想，如今剩下的不过是“原生态遗痕”。

与黑衣壮一样，白彝的传统房屋也逐渐被废弃。因为传统建筑在夏天不够透风，闷热阴暗,到了冬天又难敌严寒，冻得难受。当地政府人员说，随着新农村建设的发展，木瓦结构的房屋将慢慢消失，逐步退出历史舞台。村民不愿意再建传统房屋的原因也很简单：除了居住不适之外，如今的木料价格也超过居民的承受能力，所以他们更趋向于选择建便宜许多的水泥房。

村里主要人口为老人和孩子，作为中坚力量的青壮年多已外出打工，年轻人接受、认同和追求的，乃是大山外面的“时髦”生活方式。传统民俗的消亡，是难以抗拒的巨大趋势。被上一辈人视为理所当然的日常生活中的民俗，到了下一辈人那里，就成了来自父辈口中的记忆，最后只能在博物馆、图书馆里面看到文物和相关记载了。这些民俗从活生生的状态逐渐变为残存的一件件死物。

这就是“现代性”横扫一切的可怕力量，其借助当代的社会经济文化，特别是移动互联网的载体，无形而无处不在。不少国外学者动不动就将中国少数民族传统文化的消亡归罪为所谓“被汉化”。其实这不过是现代性扩张的结果，只是现代性在中国少数民族文化中的扩张，是以汉文化作为中介来进行而已。若置换其文化语境，比如在印度，这种现代性扩张又会被归咎为“不列颠化”、“美国化”。

小　　结

互联网的多媒体技术的发展，正在迅速和持久地颠覆我们以往的认知模式，必然导致族群文化之间的稳固边界日渐模糊。这必然给传统文化传承和保护带来非同寻常的挑战，迫使我们在新的时代氛围中重新思考少数民族民间文化的生存状态问题。在现代性文化的整体冲击下，少数民族民间文化日渐式微，对其的保护刻不容缓。

如今的政府投入，不应当过度倾向于那些能立刻收到明显经济效果的节庆活动，而应当运用激励机制来吸引年轻人投入民间文化的保护工作，对少数民族的传统文化实施活态保护。然而，由于时代风尚、生活习惯和审美趣味都日新月异，这样的保护措施也只能在一定程度上减缓传统民间文化的衰亡，它们即便在保护政策中延续生存下来，也依旧无法避免变异的命运。这不仅仅是少数民族文化的问题，汉族文化亦是如此。因此，及时进行资料整理，如文字材料的编撰整理、影像资料的拍摄和归档，就成了政府和学界的当务之急。这些资料在整理之后，不能仅仅留存在资料库中，而要适应网络时代的发展，及时以新媒介的形式对大众展示出来。如果我们不尽快开展这些工作，那么随着互联网通讯的快速铺开，许多少数民族传统民间文化将在20年之内无记录地消亡。

本论文为“2013年度广西高等学校优秀中青年骨干教师培养工程”阶段性成果之一。

简圣宇(1981—)，男，广西南宁人，教授，博士，广西艺术学院艺术学二级学科“艺术理论与批评”学科带头人，硕士生导师，长期从事艺术理论等方面的研究。