川北地区民间信仰的多重结构——以“猪神菩萨”造像为例

李 浥

（西华师范大学美术学院，四川 南充 637002）

川北地区民间信仰的多重结构
——以“猪神菩萨”造像为例

李 浥

（西华师范大学美术学院，四川 南充 637002）

探究、追溯猪神菩萨造像的特质，可以看到川北地区猪神菩萨崇拜及信仰起源带有斗姆元君、摩利支天及张大帝信仰的多重结构特质。猪神菩萨信仰的出现说明民俗事象与族群生活息息相关，产生于农耕文明背景下的猪神菩萨信仰，也说明了我国历史上农耕文明持续发展的一个重要原因：吸取和转化外来文化因素以服从于本土文化发展的需要，并以丰富和服务于特定族群存在的社会与文化为其目的。

猪神菩萨；族群生活；多重结构；农耕文明

民族民间艺术及民俗信仰中种种崇拜主题的生动体现，譬如多神信仰、祖先崇拜、英雄传说等，潜匿着人类在童年时代对世界进行臆想性破解的种种文化信息。而这种文化信息又因环境的不同和改变显示出族群心理的差异与变化。从人类文化学领域入手并考察田野真实遗存，勾沉索引流传至今的民俗事象和民间信仰的崇拜主题，对解读和把握族群之间习俗与文化意识的渊源与流变，具有一定的认识意义。本文拟就川北地区“猪神菩萨”造像中所蕴含的多元信仰特点，对农耕文明民俗事象中所附丽的特定族群社会文化作一些论述。

所谓“猪神菩萨”，系一女性神祇，慈眉善目，怀抱一小猪，是村民为祈求消除猪瘟所奉之神，实质意义为“佑猪菩萨”(见图1)。在四川蓬溪县城前往高峰山沿途乡村路边的神龛里辄有所见，当地人也有称之为“猪神土地”者。

图1①

图2

与“佑猪”目的相一致的“菩萨”，在本区域内还有“水师庙”，相传水师系清（古)代的神，说人有驱群猪赶路者，途经此处，因长途跋涉群猪恹恹进入病态，拒绝食饮。是夜该人夜宿此处，梦见一神，自称“水师”。告知他：“欲使猪进食，需破旧食具和剩饭剩菜方可。”赶猪人第二日如是照做，果然群猪开食，重现生机。此事传及四野，乡人遂在此地建筑庙宇，内奉神像。凡猪病时就求水师保佑。后保护对象渐渐延及人类，村民得病也向水师庙求助，多年后沿袭至今，遵循为习俗：人体某一部位有病，就以猪的相应部位敬献。

与佑猪佑人有关的神祇，在当地考察中还见有“先天斗姥紫光金尊摩利支天大圣圆明道姥天尊”，其形象为一中年女性，三眼三头八臂，各手执不同法器。须弥宝座下左右各有小猪四只，共八只(见图2)。

在川北村野乡土中，以口头和实物艺术形象遗存至今的这三尊民俗信仰的神祇，显然与当地繁荣的生猪饲养业有关。解读这一文化遗存，可以看到族群文化从古至今守望与变迁的许多特征。由于“艺术是最早的对宗教观念的形象翻译”[1]（24）因而神话传说、民俗信仰中隐含有民族的过去，也昭示出不同地域人民的生活历史。仅从川北这几处神像的造型可以看出，为当地人所推崇的与猪相关的神及信仰，留有佛、道的痕迹，但却不再为纯粹意义上的佛释与黄道尊者，演变为民俗意义上的“猪神菩萨”和“水师神”。之所以产生这种演变，皆源于生产与生活的需求。生活的切身利益需要人们以艺术的想象力、创造力激励与护佑自身。就如意大利学者维科的观点,神话传说中所显示的，是远古初民的创造意识。他们扎根脚下，以现实社会为依据，又不拘泥于繁琐的社会、历史史实，而是以神话、造像方式对民族生活与民族历史进行着诗性叙述。这个叙述中，是原始视界顺理成章转化为创造材质的过程，因而自然景物和人造器具一定都沾染着传统意念的色彩。

一、“猪神菩萨”信仰与农耕文明

农耕文明是华夏文明的核心。诸多与生活、生产息息相关的动植物受到华夏先民的尊崇与敬畏，是因为农耕文明需要守望田园和辛勤劳作，必然企盼风调雨顺，本质上需要顺天应命。猪神崇拜的产生，是随着万物有灵和图腾观念，更因为与农耕生活密切相关而出现发展，并成为农耕文明原始宗教崇拜的重要内容。

猪这一生物，在我国最初物象繁杂的神话传说集《山海经》中，与其他猛兽的属性并无二致，大多说它不过是凶猛、善嘶鸣、肉质膏腴的豕彘（《中次七经》《西次二经》《北山经》），展现的是狩猎时期的视界。这时的猪只是怪物，而不具神质。依赖于农耕文明而发育成熟的养殖业在将狩猎业萎缩的同时，人们开始关注豢圉中养殖对象的特性，发现了猪的善拱与喜水。长期的食饮无忧，改变了豕类的凶猛，但长嘴拱掘翻撞和喜水基因始终保持。至于猪性之好水，从古人称其为“猪”便可窥得。古人谓滀水之处曰“猪”。《书·禹贡》曰：“大野既猪，东原底平。”《左传》也说：“水所停曰猪。”而掘地与喜水正是农耕生活的两大关键。猪的善拱在让先民看到自身每日的掘耕土地外，还联想到了开天辟地的伟业，它的獠牙在满族神话中切割出了山岭，长喙在彝族神话中拱出了谷壑，甚至在外族印度婆罗门教中也有毗湿奴化身为猪，在洪荒宇宙中探身大海，找到了大地之说。猪的喜水特性，也被赋予与农耕生产紧密相关的理水事业。袁珂编写的《中国神话大词典·猪娘治水》条说，天上银河猪婆龙和玉帝作对，与凡人鲧结为夫妻。鲧筑堤防水，被洪水卷走。野猪婆抚养禹成人，指点禹以疏导法治水，获得成功。而在袁珂先生另外编纂的《中国神话传说词典·广德祠山神》条中说，广德山神化身为大猪，以疏通河渎。将禹化巨熊传说模写于猪，可见先民在将禹母尊为天神猪婆龙之外，又将凡与禹一样理水者，也想象为与猪神有关。从兹可以看出农耕文明时期对豢养豕彘的重视，已到了将猪赋予神祇色彩的地步。应当说，凡事一旦被赋予了神祇色彩，在上古先民就必然要给予其信仰与崇敬。不过这种信仰与崇敬一定要与传统的普遍信仰攀上关系，才算正宗。

叩问中国信仰史，最正宗的信仰，莫过于星辰信仰。之所以在这份信仰中能长期保存那份虔诚绵延，其实质原因是诸多自然现象与生活生产具有密切关系，从而受到华夏先民的尊崇。

与农耕文明中这一“猪神”信仰民俗紧密相关的便是星辰信仰。星辰信仰是世界范围内普遍存在的原始自然信仰，中国上古初民概莫能外。在对天神地祇纷繁复杂的信仰中，以日月星辰信仰最为突出。北斗信仰之神，古人称之为“斗君”、“丹元星，天之斗君”（《云笈·北斗九星职位总主》）。认为礼斗即可求福禳灾。《史记·天官书》也记有北斗七星与农业生产、出行方位等密切相关的功能，因而受到特殊崇奉。道教将其纳入神系后，赋予其掌管人间生死祸福，消灾灭难的职能，称其与天地水三官一起执掌人间功罪善恶，故有“北斗注生，南斗注死”一说，谓凡信仰北斗者，皆可从死籍除名。至此，北斗神成为至高无上的大神，受最高规格祭奉，后索性演化成专管生死之司命大神。这种意识上的拜膜，逐渐被外化成形而下的物象，可在河南濮阳西水坡45号墓葬中寻觅到见证：人们以蚌壳堆塑与人体胫骨组成北斗形象，在湖北出图的战国曾侯乙墓中，漆木衣箱上绘有二十八宿图案，并有朱书“斗”字。汉时，壁画、石刻、墓砖及随葬品等，以北斗为题材的表现就更加普遍。此后，“帝车”石刻、斗极旗帜、南斗、北斗画像石及“七星板”等，在典籍及后世出土的墓葬中层出不穷。汉初对猪为斗志的信仰与崇拜，在帝王姓名上也有反映：汉武帝刘彻幼时名“彘”，后又改为“彘七”，可见此时猪与斗已被视为一体，是延寿、降福、修仙、厌鬼的标志。

由于北斗星与农业生产的关系紧密，在我国的星辰信仰中,北斗崇拜的影响力最为深远。《史记·天官书》称：北斗七星的职能在于分昼夜之阴阳，建春夏秋冬四时，均金木水火土五行，移换二十四节气，更有定年月日星辰与历书诸纪之功能。这样，北斗真君与天下农业生产息息相关。农业生产依赖于自然，与季节紧密相关，而北斗星的斗柄亦随季节的变化而转移的特点，使人们认为北斗的运行具有与人类生存相关的力量，由此古人认为北斗主宰着日月五星的运行，整个天体都是围绕着它和北极星而转动，于是人们认为北斗便是天帝的座车。在天（星）象学中，北斗的变化，成为人间变化的“指示标志”，因此自古以来它呈现的状态被视为主宰国运，又被认为是关系每个人自身命运的暗喻和标志。北斗还被赋予压鬼辟邪的神力职能，用以解除鬼祟,护佑人生。

人类无法控制自然，古人就更是难以办到。于是便幻想出一种以具体物象来代替自然规律的方式，以达成自身征服自然的理想。从而在遥不可及的北斗群星与触手可及的家畜猪之间人们想象出了某种联系。在唐人郑处诲所撰《明皇杂录·补遗》中可以寻觅到这一踪迹。文中所涉事主为《大藏经·北斗七星护摩法》的作者密宗高僧一行，记有一行救赦人命时北斗化猪的叙事。说一行因星占名播四海被玄宗倚重。一日，一行当年式微时恩主王媪托一行为其子因罹犯重罪而向玄宗求赦，被一行以君法难求拒绝，王媪失望而去。是夜，一行令人在浑天寺空屋中置巨瓮，嘱仆人在某废园中捕捉凡数为七者活物。仆人入园久候，果见有猪七头入园，急捕之。一行遂置猪于瓮中，题梵文咒语于瓮上。翌日，玄宗紧召一行，告之曰昨夜众星灿灿，唯北斗不见，询一行何以禳救。一行便谏玄宗大赦天下，王媪之子始得救。七日后，北星俱出，天下太平。

古人崇拜北斗是因为北斗的运转与农耕生活息息相关，而对风调雨顺的期盼则更是迫切。这种期盼被古人寄托于与猪有关的象征，早在《山海经》中就已显露出这一现象。其《东次四经》就说，钦山北流注入泉泽的师水一带，有豚曰当康，“见则天下大穰”。穰者，五谷丰登也。蠡测这段文字的现实本意，定是此地凡丰收之年便有野猪成群觅食而来。奉仰天人感应的古人，却将本末倒置，反成野猪出现便兆丰年的谶说，反映了早在农耕文明初期对猪进行神化的朦胧观念已开始。

“猪神菩萨”这一民俗事象，无疑是农耕文明的产物。

二、“猪神菩萨”与民间信仰的多重结构

由于民间信仰是民间生活的反映，因而民间生活的纷繁复杂必然会反映在民间信仰中，从而构成民间信仰的多重结构。与川北猪神菩萨一起构成信仰体系的因素极多，本文仅撷取斗姆元君、摩利支天、水师神三大神祇，以说明猪神菩萨形象的演变，实际上是吸收和转化外来文化的过程。在这一过程中，农耕文明发展壮大了自己的文化队伍。

（一）“猪神菩萨”与斗姆元君形象

前文中提及的在四川蓬溪县村野所见的三首四面八臂的摩利支天菩萨，也融会有道教斗姆元君的形象。斗姆元君是道教大神，之所以称为斗母者，道教认为其为北斗众星之母，故又称“斗母”或“斗姥元君”。据道经《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》所述，斗姆原称紫光夫人，是龙汉年间周御王之妻，与御王育有九子：天皇大帝、紫微大帝，其余七子为禄存、巨门、贪狼、文曲、武曲、破军、廉贞，即“北斗七星君”。斗姆既为九星之母，当主天地万物之生。《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》曰：“斗母……安全胎育，治疗病疴，职重大医......为北斗星之母。斗为之魄，水为之精，主生。”说斗姆元君“能阳能雨能变化，救灾救难救刀兵，祠嗣就生麒麟子，祈名金榜就题名......”，斗姆元君被描述得神威浩荡，法力无穷。因而，该神祇是道教所尊奉的一位与众不同的神，除“斗姆元君”外，她还有天皇大帝、先天斗姥紫光金尊摩利支天大圣圆明道姥天尊、摩利支天等名号。

如果说女娲是人文始祖，斗姆则为天文始祖、创世之神了。她具有隐形的神力，每日逐太阳奔走，救人于厄难。她的塑像是三目、四首、八臂，八只手中分持各种法器——这种多首多臂类似印度教湿婆神造型的图式，在道教造像艺术中是较为鲜见的。道教认为：是斗姆化身西天竺，成为摩利支天菩萨；密宗界则坚称斗姆元君源于摩利支天信仰。

摩利支天原是印度民间崇拜的神，是一位能够自我隐形而为众生除灭障难、施予利益的女神,后纳入佛教神系，被佛教密宗吸收列为天部。其功德也与斗姆相近，以隐身之术活动于三界之内，护国佐教，专为众生除灭罪障和灾难。这样我们看到的是斗姆、摩利支天两种形象的互相渗透，折射出道、佛二教在中国的发展过程中交流教理、吸收养份，并对自身信仰做进一步阐释发展的历史。但斗姆元君所乘之驭座，却是由七头或九头猪牵拉。这样我们看到，在融有佛教摩利支天特色的斗姆元君形象中，猪神信仰也融于其中。因而，“猪神”信仰蕴含有颇为繁复的民间信仰结构，这一民俗造像是不同信仰空间的相同物象表达。

（二）“猪神菩萨”与摩利支天形象

摩利支天女神为佛教护法菩萨，在藏地被称为“光明天母”。与摩利支天相关的经典出现在唐代甚至唐代以前，而提到斗姆元君的经典则出现于宋、元时期。清朱溶（若始）《斗姥感应记》中言及斗姆时说：“斗母元君生天竺国......应现北斗九皇。”似乎斗姆的籍贯为印度。从兹可以看到的是，明清时期摩利支天和斗姆元君已合为同一神——原属密教修行人所修持的本尊斗姆，与摩利支天这一来自西天竺的佛教菩萨，在道教被视为斗姆元君的合体，是二而一，一而二的化身。故而在《道藏》收录的《先天斗姆奏告玄科》中，斗姆元君的名号既有“虚无妙道十极高真梵龙汉天君紫君紫光金尊至德天后摩利支天大帝”，又被称为“九天雷祖大帝大梵先天乾元巨光斗姆紫光金尊圣后天后圆明道母天尊”，冗长反复的名号便是两者合二为一的例证。

摩利支天有天女像、童女像、忿怒像等多种化身。她的原本面貌是天女身相菩萨，其发型装扮被称为“华鬘”。菩萨或坐或立于莲花上，左手持天扇于胸前，右手自然下垂。四川安岳华严洞龛口左侧刻的摩利支天像为三头八臂、头戴高花冠菩萨像：上二手托举日月，中二手结禅定印，左右中二手执宝铎、法铃；左右下二手执羂索、握拳，整体造型与洞龛口右侧准提观音坐姿、座式、衣姿相类，有宝带、璎珞、耳珰、腕钏等种种饰物。藏传佛教中，摩利支天的形象也多面多臂，其中以三面六臂与三面八臂为多见。左边各手分别执弓弦、无忧树、罥索，右边各手分别执金刚斧、金刚杵、针及箭。唐卡中的摩利支天还有另一种忿怒像：身金黄色，八臂三面九眼，顶戴宝塔，塔中有毗卢舍那佛。被称为光明佛母的摩利支天在唐卡中一般为身体黄色，中面黄色，善相，显微笑状，唇如朱色；右面白色（或深红色）；左面作猪相为忿怒相：黑色，口出利牙，令人见而生畏。

有关光明佛母主题的唐卡，有着相同的特点：多面广臂造像其三面各不相同，每面有三目，其中一面尖嘴獠牙的猪面；佛母立于猪身上或坐在由七头野猪拖拉的金车上。除常见形象外，摩利支天还有多种其他形像，但都有猪的形象相伴：或立或坐在金色猪身上，周围还有群猪环绕。

《佛说大摩利支菩萨经》卷四记载，菩萨身边“有八大龙王亦皆围绕”，摩利支天无论在形象和职能上，都与中国的猪神有一定联系，密教认为，摩利支天威力巨大，若修习得法便可隐身与消灾。

综上所述可以看出，蓬溪村民所供奉“猪神菩萨”的原型是斗姆元君，也是摩利支天菩萨——为了保佑猪不得病而供奉的菩萨。摩利支天菩萨须弥宝座下的七头野猪变为八只小猪，属于我国民俗中追求吉祥数字及对称美学效应的移植改造。

（三）“猪神菩萨”与水师神形象

“水师神”在江南一带备受尊崇，称为“张大帝”，有“江南大禹”之誉。是苏、浙、皖、赣、闽等地民间信奉的一位重要神祇。这一信仰产生于梁时，至南宋信仰达鼎盛，清代以后趋于式微。江浙一带对张大帝的信仰，无分士庶，是因为他不仅能保佑人们不受洪旱灾害所患，又能预卜休咎，更能佑人前程。

“水师神”与“斗姆元君”具有密不可分的关系。斗姆元君既为众星之母，又为北极至尊。《易传》说，坎为亥，为水，为正北方之卦。亥者，猪也。北方壬癸水，取北方水象五行，以七猪应北斗七星。

释、道的典籍和传说中，凡言及北斗和猪神，认为二者之间存在诸多呼应与互指，如北方、冬季、水、玄黑等都相互喻指：以猪喻指北方象征北斗；以玄黑对应猪神，此说可见于清人褚人获《坚瓠广集·卷五》说：“宁国府城外有地名‘猪羊荡’。野中有黑白二石，各具一处，绝不间乱。”所以不间乱者，系有神佛驱猪羊由此地而过，被人说破，猪化为黑石，羊化为白石。以黑应水之说，在屈原《楚辞·远问》“召黔赢而见之兮”句也可看到痕迹：黔赢是黑色雨神。降水、储水所对应的正是农耕族群期盼丰收的祈求。

人们祭拜张大帝的主要动机是祈雨。[2]（27）关于张大帝的传说中，“化猪疏河”说明其原型为猪；疏浚河道，治理水患，这又是水神份内的职事；黑色是古代民俗观念赋予猪神的一种文化色彩，因为降雨的云是乌云或阴云，所以猪神与黑色建立了稳定的联系——黑脸黑须的张大帝，前身是古代受人崇拜的猪神，猪神崇拜是龙神崇拜的一部分，而龙神崇拜的实质就是水神崇拜，所以他才成为主管降雨的“水师神”。张大帝的原形是上古时期崇拜的猪神，是猪神人神化和历史化的结果。

三、民俗事象与族群生活

人类学特别是田野调查方法，以回到现场为理念，通过多种方式力图近距离接触与体味远古先民的精神世界。如同大自然由日月山川、金木水火等万千轮回排列组合直至无穷变化一样，人类历史也是由无穷无尽的个体与集体，事件与史实，偶发与必然以及永无止境的事件流组成，而所有事件与事实都是人类活动的过程，具体地讲就是民众生活。而民俗学的对象就在于民众生活，“民众”原本就是文化的承担者、创造者。因此，了解和发现不同族群世界中民俗思维的建立是十分必要的。

由大概一致的自然环境和相对封闭的地域界限形成的族群生活，总是被族群共同践行的生产生活方式所囿限，因而往往形成带有地域性质的民俗事象：如古希腊人对酒神的崇拜，对海洋奇幻瑰丽的想象；两河流域对洪水的神话和对牧神的祈祀；印度先民对净修林中以树皮为衣的自然人的崇尚以及我国长江中下游地区的鱼稻祈祀、草原牧区的天马传说，黄、渭流域的羿射十日、女魃起旱等故事，无一不是当时族群生活的折射反映或深刻思考后凝结而成的重要思想成果。没有具体、漫长、艰辛而又惊心动魄的族群生活，就不可能产生相应的民俗事象。

前文所论及的“猪神菩萨”所以与多民族的多种信仰具有种种血肉关系，说明从原始的驯化业开始以来逐渐成熟的饲养业，是这些族群进入农耕社会后的一种十分重要的生产手段，后逐渐发育成行业。它所以能成为行业，盖源于这些族群生活中具有大致共同的自然环境，提供的足够饲料，可供饲养的水源，相宜的温度等。就如中国的蚕丝业曾在巴蜀、中原、长江中下游地区共同繁荣一样，它的“蚕神崇拜”同样是华夏民族的共同民俗事象。可见，“猪神”领受香火的地域，必是饲猪业已成一定规模的地方。猪是受饲养的生命，凡生命必受疾病的困扰，其中最为饲养者忧心的是不知来由而又频繁发生的猪瘟，一旦开始，饲物必死无疑，饲者为无妄之灾而受损，落后的产业又不具备医疗与保险业的保护。初民中凡有能力探索猪病并拥有一定成就的人，便被后人渐渐神化，从而形成佑猪之神有男相女相的现象，就像蚕神青衣神蚕丛、马头娘在蚕丝业盛行一带出现，[3]（83）鲁班在建造业发达地区成神一样，猪神便在人们的期盼头脑中，从诸神中站出自己。四川蓬溪“水师庙”的“水师”，在明清时期完成角色转换，演变为“猪神”，实为佑猪之需。既然为神，必然神通广大，既可佑猪，人们便以为索性不如佑人。于是猪神便成为具有了兽医兼人医性质的神祇。

民俗事象与民间信仰是紧密相连的。民间信仰的一大特点是反复使用现成词语和已有思路。现成词语的反复是指前人已经立意的形象与观念，在后人的信仰中不断扩大范围和功能，但基本神格的初衷不变。比如古希腊神话中的阿佛洛狄忒，在最初的帕福斯和库特拉地区，她是作为海神和丰收女神而受信奉的“现成词语”。在后来的奥林匹斯神系形成以后，阿佛洛狄忒成了爱神、美神；在塞浦路斯、斯巴达等处，则被当成战神崇拜，但在《荷马史诗》中却因兼有美神、爱神之职，站在了美男子帕里斯一方，成了战败者。已有思路是指由生活中的某些观念带来的联想，借助于习惯，以某个象征性事物引起大众联想和共鸣的现象。还是以阿佛洛狄忒为例，由于丰收女神的多产多收获性质，在奥林匹斯神系中才在爱与婚姻的联想与共鸣中，成为爱神与美神。又由于人间对美的追求不易实现的性质，人们让她嫁给丑而瘸的赫菲斯托斯，从而造成一种习惯性联想。探讨因已有思路衍生的惯性联想，揭示产生这种联想的根源和价值取向，是探讨族群集体心理的一个更为有意义的事。

黑格尔说过，“象征的各种形式都起源于全民族的宗教的世界观”。“猪神菩萨”起源的多重结构性，其中所蕴含的多民族性与多地域性，正是我国历史上农耕文明不断吸收和转化外来文化因素，以丰富并服务于自身族群农耕文明需要的一大佐证。农耕文明的地域复杂性、历史传受性、乡僻民间性和民族多元性，是中华文化得以绵延不断的重要原因。“日出而作，日入而息，凿井而饮，掘地而食”，先秦时民间流传的《击壤歌》里，乡村闾里人们击打土壤，吟颂着自给自然的生存方式和自得其乐的田园生活。应时、取宜、守则的理念和农耕文明，反映出中华文化对于个人修养的乐天安时知命而处顺原则：谙晓宇宙运转，恪守自然规律，尊重生命价值，守望耕读生涯，“与天地相似，故不违。乐天知命，故不忧。”猪神菩萨这一民俗事象流传至今，已不再是“人们运用迷信来说明历史”，而是成为引导我们“用历史来说明迷信”②的一种文化切入手法。

就全国范围来看，猪神菩萨并不多见，但它所具有的研究民俗事象的价值，是值得肯定的。由于民俗事象多集中在神学的麾下，而神学理论又使这些标志着粗糙的原始的和自发的观念逐步被精致的新的人为的宗教神学所取代，通过对人的理性的征服达至维护和发展宗教信仰的目的。民俗事象成为族群社会根据社会和发展需要重新解释宗教观念和修改宗教教义的依据。这一方面使族群社会对社会统一思想认识的可能性大大增加，另一方面则孕育了宗教内部在观念上分裂甚至异化的可能性。从这一现象出发，民俗事象便成为各种教派和信仰层出不穷的源泉，族群意识自然更加源远流长。

注 释：

①正文中“猪神菩萨”“摩利支天”两幅线描插图均为西华师范大学美术学院李东风教授专为本文绘制，特此感谢。

②参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第425页。

[1]黑格尔.美学[M]：第2卷.

[2]杨琳.张大帝信仰的源起与流变.民族艺术[J]：2009（3）

[3]雷华.神话与川蜀茧丝业.天府新论[J]:1997（6）

[4]朱磊.中国古代北斗信仰的考古学研究.山东大学博士研究生论文[J]：2011.

【责任编辑 黄隽瑾】

The Multiple Structure of Folk Belief in The North Area of Sichuan——A Case Study of The Pig God Bodhisattva

LI Yi
(Academy of Fine Arts China West Normal University,Nanchong,Sichuan, 637002)

Exploring characteristics of pig God statues of Buddha can see the origin of the belief and wonship of pig God Bodhisattva in the north are of Sichuan with the multiple structural characteristics of Goddess Doumu,Marici Bodhisattva as well as Zhang Emperor.The emergence of the belief of the pig God Bodhisattva in the background of agricultural civilization shows that the folklore is closely related to the life of ethnic groups.it also explains the absorption and transformation of foreign cultural factors obey to the needs of the development of local culture and rich and services in a particular ethnic group is an important reason for the sustainable development of farming civilization.

Pig God Bodhisattva; Ethnic group life; Multiple struture; Farming civilization

G122

A

1672-9838（2016）02-054-06

2016-02-23

本文系重庆市人文社会科学研究重点基地重庆市非物质文化遗产研究中心课题《民间美术非物质文化遗产保护研究》（项目编号：Jy2014-010）和四川省社科“十二五”规划重点课题《安岳石刻两宋菩萨造像研究》（项目编号:SC15XS018）阶段性研究成果。

李浥（1970-），女，重庆市人，西华师范大学美术学院，教授。