孙悟空形象文本生成细读及其文学资源探析

顾浙秦

（西藏民族大学文学院 陕西咸阳 712082）

孙悟空形象文本生成细读及其文学资源探析

顾浙秦

（西藏民族大学文学院 陕西咸阳 712082）

本文就孙悟空形象的本源问题及其文本生成作了文本细读，在此基础上，对孙悟空形象的本源给出较新的解释，并对形成《西游记》孙悟空的形象的文学资源进行分析，对于深入理解孙悟空形象提供一个新的角度。

孙悟空；本源问题；文本细读；文学形象生成

孙悟空形象的本源问题是《西游记》研究中的一大问题，一辈辈学者纷纷对这一问题给出了自己新颖而独特的答案，纵观这些答案，大致可以归结为三种观点。本文试图回到文本，从现有关于孙悟空不同的文本进行细读，进而对其形象的本源给出较新的解释，并对形成《西游记》孙悟空形象的文学资源进行分析，希望能对这一解释给予支持，行文匆匆，或有不当之处，就教于方家。

一

最早对孙悟空形象的本源问题，予以研讨的是鲁迅和胡适。他们分别提出了两个著名的观点。

一是“本土”说。鲁迅在1922年8月21日致胡适的信中认为：《纳书楹曲谱》所摘《西游记》杂剧，“两提‘无支祁’（作‘巫支祁’），盖元时盛行此故事，作《西游记》者或亦受此事影响。”［1］（P413）无支祁是唐代李公佐《古岳渎经》中所写的淮涡水神。“形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽”，与孙悟空的确不无相似之点。所以，鲁迅在《中国小说史略》里论及无支祁故事之演化时明确提出：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空”［2］（P85）。这一看法，在上世纪二三十年代虽然和者甚寡，到五六十年代却以鲁迅之崇高威望而几成为不二的观点。

二是“外来”说。胡适由于“总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的”，而在《西游记考证》里“假定哈奴曼是猴行者的根本”［3］（P251-253）。哈奴曼是印度史诗《罗摩衍那》里所写的猴子国的一员大将，其神通大得惊人。能在空中飞行，一跳就可从印度跳到锡兰，能把喜马拉雅山拔起背走，曾被吞入一老母怪的腹中，在里面伸缩变化后又从老魔的耳朵里钻出来。胡适认为“中国和印度有了一千多年的文化上的密切联系，印度人来中国的不计其数。这样一桩伟大的哈奴曼故事是不会不传进中国来的。”胡适也承认孙悟空有点像无支祁，同时又认为：“也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的。”此后，郑振铎和陈寅恪也发表了与胡适相似的观点。郑振铎在《西游记的演化》中说：“孙悟空的本身似印度猴中之强的哈奴曼。”［4］（P291）陈寅恪在《西游记玄奘弟子故事之演变》里则认为孙悟空大闹天宫的故事是由两个故事拼凑而成的：一个是佛教经典《贤愚经》中的“顶生王升仙因缘”的故事，另一个便是《罗摩衍那》里猴神哈奴曼的故事［5］（P192-194），所以在上世纪二三十年代，“外来”说实际成了公认的观点。到五六十年代，由于胡适关于孙悟空源出于哈奴曼的假说被当成典型的民族虚无主义观点受到讨伐，“外来”说亦随之而无人敢于问津。直到1978年季羡林在他的《印度史诗<罗摩衍那>》中才再次提出：“中国著名的长篇小说《西游记》里那个神猴孙悟空，据我看，就是哈奴曼在中国的化身”。［6］（P137-138）确实，要是从孙悟空的“神变奋迅之状”看问题，与其说他像无支祁，不如说他更像哈奴曼。这是胡适的假说较之鲁迅的看法更易令人信服之点，而“外来”说的天生破绽亦在此。

三是“混血”说。这一说正方兴未艾，也是两说相峙必然会应运而生的。“外来”说的再次倡导者季羡林，在他的专著《罗摩衍那初探》中又认为：“孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染了一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近于事实。”［6］（P137-138）与胡适不同，季羡林承认无支祁是“中国猴”。蔡国梁在《孙悟空的血统》里把问题说得更明确，认为孙悟空是继承无支祁形象，又接受哈奴曼影响的“混血猴”。［7］论述最详尽的则是萧兵的长篇论文《无支祁哈奴曼孙悟空通考》。［8］该文集了“外来”说与“本土”说的材料与研究成果的大成，是篇给人以诸多启发的佳作。

照我们的浅陋认识，他们的宏文佳作有一个共同的优点，那就是：力图从中国神话传说、印度史诗和佛经故事中去探寻孙悟空形象的原型，忌发空话，从而也就为这个课题的研究开辟了门径，并提供了材料的基础。由此亦使他们的宏文佳作产生了一个共同的缺失，那就是：尽管也谈了孙悟空形象的演化，可实际上却不是沿着孙悟空形象演化的自身轨迹出发的。孙悟空形象文本演化的轨迹究竟是怎样的？其形象文本演化的轨迹能否对其本源问题有帮助？带着这样的问题我们进入文本的细读。

二

现在能看到的关于孙悟空的文学文本，大体上有《大唐三藏取经诗话》，杨景贤著《西游记》杂剧，吴承恩著二十卷一百回世德堂本《西游记》。仔细阅读这些不同文本，关于孙悟空形象的演变，我们可以理出一个大略的顺序，为了行文简便起见，我们用诗话本、杂剧本、世德堂本来指称不同文本。

（一）露面方式不同

诗话本是一白衣秀才从正东而来，猴行者的露面方式是一白衣秀才，比较奇特，看后来的《西游记》小说，孙悟空变秀才的次数很少。这白衣秀才从哪里来，我们在其文学资源的分析时再做解释。杂剧本第九出不以“神佛降猴”为名，却用了“神佛降孙”，可见作者对此姓氏的重视。这时，猴行者（诗话本）已变为杂剧本的孙行者。世德堂本为“仙石产石猴”。

（二）自述身世不同

诗话本白衣秀才介绍自己就是花果山猕猴王，我们注意这与世德堂本的不同是花果山紫云洞，一个是花果山水帘洞，一个是猕猴王，一个是美猴王，可以清晰地看到世德堂本的发展。最奇特的是杨景贤的《西游记》杂剧，介绍了孙行者的弟兄姊妹五人，最有意思的是二妹巫枝祗圣母，竟然是鲁迅所说的无支祁。原来无支祁不是孙悟空，却是孙行者的二妹，果然是亲戚。更惊人的是这里的孙行者是通天大圣，并不是齐天大圣。在《二郎神锁齐天大圣》杂剧里的齐天大圣，说：“我与天地同生，日月并长”。“吾神三人，姊妹五个。大哥哥通天大圣，吾神齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。”［12］（P197）除了姐妹名字不同外，齐天大圣与通天大圣在兄弟位子上打了个颠倒，相同的是孙行者都是老三。明显地可以看出有一个通天大圣向齐天大圣的过渡。而且最近在福建省顺昌县的宝山主峰上发现一通建于元末明初时期的“齐天大圣”石碑，浙江天台山有“通天大圣仁济真君碑”！［13］（P494-495）

（三）往昔经历不同

诗话本、杂剧本在孙行者的往昔经历上与世德堂本的最大不同是，世德堂本是通过描写，正面描绘了孙悟空的成长，偷桃、偷药、大闹天宫，全都正面进行描绘，加入了很多有趣内容，成为长篇小说《西游记》最吸引人的章节。

诗话本、杂剧本关于孙行者的往昔经历都是口述（或对话中）出来的。我们可以明显看出了故事的变化过程。诗话本只是偷桃，而且被抓、被罚，从“配在花果山紫云洞”看，猴行者与八戒、沙僧一样都是谪仙。杂剧本顺序较乱，通天大圣先饮琼浆，盗了金丹，炼成火眼金睛，才偷得王母仙桃，外加仙衣一套，并送于夫人（金鼎国女子）穿，并作庆仙衣会。到世德堂本，齐天大圣就比较从容，先偷桃，再盗御酒，后偷金丹，最后被二郎神、太上老君抓住才被放在八卦炉中炼成火眼金睛。并在这一切之前从容地加入“弼马温”一节。单从偷桃数量上，我们也可以看出发展过程：由十颗至百颗至监守自盗，尽他享用（不知吃了多少）。

（四）取经结果不同

取经结果的不同很有意思，在诗话本中猴行者原是花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王，因护唐僧西天取经有功，最终被太宗封为铜筋铁骨大圣。在杂剧本中已发展为孙猪沙三弟子“先着了正果”，而我们接着看到所谓“正果”就是“圆寂”，而我们一般人认为的“圆寂”不过是死了，杂剧本理解的“圆寂”也不高，由唐僧的话可以看出“三个徒弟都圆寂了，贫僧与他作把火，四人西行一个归。”还是火化，这真是有点悲哀，事办完了办事人也就可以火化了。连唐僧也觉得过分，所以有“咦，绝怜孙悟空”的话。孙悟空这样的结果真可“绝怜”了。到了世德堂本不但护送唐僧回归东土的基光昉测四个善知识，增变为八大金刚，而且师徒四众一同回归东土，一同得了正果。这孙悟空的正果是被如来封为斗战胜佛，孙行者一旦成佛就和唐僧讨论紧箍咒儿问题，结果是成佛的最大好处是紧箍咒儿不除自消，幸福都来得有点突然，不知道悟空习惯不习惯。

三

通过孙悟空形象生成的文本细读，我们可以对过去孙悟空形象本源问题的著名观点，作出评价。“本土”说的价值所在是在于此说最有真实的可能性，我们本文的结论也是支持“本土”说的，但如果把孙悟空的原型，仅仅简单地定为无支祁，恐怕已不能成立。我们已知道无支祁虽然有“形若猿猴”的外貌与“轻利倏忽”的工夫。但她还是齐天大圣、通天大圣的妹妹，至少《西游记》杂剧是这样记载的。所以齐天大圣孙悟空不可能是由无支祁变来的。

孙悟空是否是“进口”猴呢？确实，要是单单从孙悟空的“神变奋迅之状”看问题，与其说他像无支祁，不如说他更像哈奴曼。这是胡适的假说较之鲁迅的看法更易令人信服之点，而“进口”说的天生破绽亦在此。通过文本细读，我们已知道，诗话本中的猴行者，只是个略具神通的猕猴王。当年在王母池偷桃，西王母便能轻轻地将其拿下，而且“左肋判八百，右肋判三千铁棒”，打得他时隔两万七千年“肋下尚痛”，“至今犹怕”。《西游记》杂剧里的孙行者，功夫大有长进，“一筋斗，去十万八千里路程。”但李天王来讨伐，杂剧本孙行者只有逃跑的份，被李天王不但破了仙衣大会，而且“着风云雷雨四员神将，送此女子（金鼎国女子）还于本国者。”李天王派哪吒并眉山七圣大搜此山，并很快“［众绑行者上］”，而且后文要收猪八戒，却力不从心，还得去请二郎神帮忙。可见，此处孙行者的本事与长篇小说《西游记》里所写的美猴王的本事，还差得远呢！足见，孙悟空的神通也是随着其形象的演化而演化的，有一个逐渐地发展形成过程。既然如此，怎可因孙悟空的神变奋迅之状与哈奴曼相类而认定哈奴曼是其原型！

“混血”说论述最详尽的是萧兵的长篇论文《无支祁哈奴曼孙悟空通考》。该文一方面把哈奴曼与孙悟空做了全面比较，以说明两个形象之间的继承关系；一方面征引了中国古代的众多猿猴传说并上溯到氏族社会的猴图腾崇拜，以证明此乃孙悟空形象“基础之基础”。凡是孙悟空与哈奴曼或无支祁等猴怪的相似之点，萧兵称之为顺向继承；凡是孙悟空与哈奴曼或无支祁等猴怪的迥异之点，萧兵称之为逆向继承。并且，还制了五个图表以清眉目。然而，这么一“顺”二“逆”地把问题予以一一坐实，却反倒使我们大惑不解。好像《罗摩衍那》在中国不仅早有汉文全译本，而且哈奴曼故事自宋以来已家喻户晓；好像唐僧取经故事不是起于人民群众的口头传说，而是源于一位专治哈奴曼与无支祁等猿猴故事的专家的草创。可文本资料又在证明：这绝不是事实。

四

事实是什么呢？我们通过孙悟空形象文本生成的细读，很明显地看出孙悟空形象有一个由铜头铁额猕猴王→通天大圣→齐天大圣的演化，这个演化过程是全方位的，从露面方式、自述身世、往昔经历到取经结果，演化的痕迹是历历在目的。

那么，这些演化的痕迹说明了什么呢？首先，说明孙悟空的形象不是简单的某一个形象的转变，他实际上有一个不断地累积，逐渐变化的过程。这种变化，受到各种思潮、文化的影响，形成了三教合一的神猴，所以如果单从长篇小说《西游记》所塑造的孙悟空形象入手，站在不同的角度，怎么解释都是通的。但要是站在演化的长时段来看，这个猴子的本色就越来越显明。那么这只猴子的本色是什么呢？我再延演化痕迹细看一下。

我们现在能看到的最早的孙行者的文本形象是记载在《大唐三藏取经诗话》中的猴行者。从前面文本细读中，我们看到这只猴子可不是被迫护送唐僧西天取经，他自觉自愿地护送和尚取经。这时，猪八戒还没有踪影，沙和尚也只是个路遇的吃了几次西天取经和尚的最终被消灭了的妖怪——深沙神。这只猴子和唐僧一行七人，完成西天取经任务，猴行者一路的表现，像只知识猴。和唐僧也不是师徒关系，而只是信众与大师关系，俩人一路行来，有说有笑，关系十分融洽。这时一路的护法也不是观音，而是大梵天王（北方毗沙门大梵天王）。“天王赐得隐形帽一事，金鐶锡杖一条，钵盂一只。”猴行者一路除妖就用这条金鐶锡杖（猴行者还没有著名的金箍棒）。这只猴子神通不大，很有文化，遇到美景，有了感慨，猴行者“乃留诗曰：‘百万程途向那边，今来佐助大师前，一心祝愿逢真教，同往西天鸡足山。’”这是只外现白衣秀才的知识猴。这神秘的白衣秀才从哪里来的呢？在猴行者偷桃之前，在《汉武故事》中记载了著名的东方朔窃仙桃的传说：“东郡送一短人，长七八寸，衣冠具足。上疑其山精，常令在案上行。召东方朔问。朔至，短人曰：‘巨灵，汝何忽叛来？阿母还未？’短人不对，因指朔谓上：‘王母种桃，三千年一作子，此儿不良，已三过偷之矣。’遂失王母意，故被谪来此。”［12］在张华撰的《博物志》中亦有此偷桃故事：“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至于殿西，南面东向，头上戴七种，青气郁郁如云。有三青鸟，如乌大，使侍母旁。时设九微灯。帝东面西向，王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝食桃辄以核著膝前，母曰：‘取此核将何为？’帝曰：‘此桃甘美，欲种之。’母笑曰：‘此桃三千年一生实。’唯帝与母对坐，其从者皆不得进。时东方朔窃以殿南厢朱鸟窗中窥母，母顾之谓帝曰：‘此窥窗小儿，尝三来盗吾此桃。’帝乃大怪之。由此世人谓方朔神仙也。”［14］（P97）东方朔亦儒亦道，还是西汉的文学家，如果“白衣秀才”有他的影子，那么猴行者文绉绉地做诗，也就不足怪了。

《西游记》杂剧里的孙行者，本是个无恶不作的妖猴。因性淫，抢了金鼎国女子为妻。这类妖猴可上溯到干宝《搜神记·猳国》里的好拦路抢劫妇女而生子皆如人形的猳国［12］（P195）。因为干宝是个“性好阴阳数术”的人物，所以这个妖猴也就不能不渗入道教的思想。这类妖猴甚至还可溯源到焦延寿《易林·坤之剥》里盗人媚妾的南山大玃［12］（P196）。因为这部作品缥缈着神仙方术思想而为后来的阴阳数术之士所推崇，所以这个民间传说中的大玃实际上是当时神仙方术之士心目中的精怪。杂剧本中孙行者最引人注意的是兄妹五个。《清平山堂话本·陈巡检梅岭失妻记》里的申阳公，“此怪是白猿精，千年成器，变化难测。”其“弟兄三人，一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣；小妹便是泗州圣母”，［15］（P100）形象莫不打着道教的思想烙印。这样我们看到猴行者→孙行者，有一个出儒入道，由信众到妖猴，由主动到被动的过程。那么为什么会这样呢？因为道教要借猴精传说以弘扬自己的法力，按照自己的世界观去塑造猴精形象；佛教也要借猴精传说以弘扬自己的法力，按照自己的世界观去塑造猴精形象。因此，当某一猴形象获得社会影响后，佛教思想的传播者便会不期而然地跑去收服，设法证明真能收此猴精者，并不是道教的神仙或方士而是佛教的菩萨或高僧，所以《西游记》杂剧里的孙行者就被观音菩萨压在花果山下，而小说《西游记》中的孙悟空就升格为被如来压在五行山下。孙行者与孙悟空虽然形象不同，但所传达的思想却异曲而同工：道法是高的，而佛法又高于道法。

孙悟空形象演化的思想轨迹就是“出儒入道，由道入佛”，是发展于释道二教争雄的思潮，而佛教思想对民众的影响又非道教所能比。显而易见，孙悟空形象的演化是当时佛法高于道法，道法高于妖法的思想的体现。因为孙行者是妖猴，所以被动，但世德堂本孙悟空形象已基本克服妖猴弱点，他不但很阳光，而且成为长篇小说的主人公。

世德堂本《西游记》里的孙悟空并无“猿猴性淫”的特点。正如钱钟书先生所说，“《西游记》小说之石猴姑革胡孙习性，情田鞠草，欲海扬尘，以视马化、申阳，不啻异类变种矣。”［16］（P547）这真有点出污泥而不染的味道，变得非常纯粹了。世德堂本《西游记》形象体系的内部构成是三维的，即以孙悟空为一方，以妖魔为一方，以神仙为一方。孙悟空与妖魔的关系是正邪不两立；妖魔与神佛关系，是既有矛盾的一面，又有调和的一面；孙悟空与神佛的关系，是既有合作的一面，又有矛盾的一面。但处于众星拱月般艺术结构中心地位的，却不是神佛，而是孙悟空。

世德堂本《西游记》的孙悟空形象实现了由宗教传说中的妖猴蜕变而为传说中的英雄——美猴王，这美猴王的变化是量变后的质变，这美的本质就是一定程度的曲折地反映了新兴市民渴望突破封建束缚，获得自由发展的要求。而且有晚明王学左派先锋李贽“童心”、“真人”的影子，美猴王的形象来源于过去（儒者色彩的信众、妖猴）随着时代的进步，形象的本质超出过去，发出了封建时代伦理之外的罕见的争取自由的敢拼、敢斗的万丈光芒。

总之，本文细读及对相关文学资源的分析来看，孙悟空无疑是只来路有序并杂有各种思想影响的本土猴子。

［1］鲁迅全集（第11卷）.北京：人民文学出版社，1981.

［2］鲁迅全集（第9卷）.北京：人民文学出版社，1981.

［3］胡适.中国章回小说考证［M］.合肥：安徽教育出版社，1999.

［4］郑振铎.中国文学研究（上册）［M］.北京：作家出版社，1957.

［5］金明馆丛稿二编［M］.上海：上海古籍出版社，1981.

［6］季羡林.罗摩衍那初探［M］.北京：外国文学出版社，1979.

［7］蔡国梁.孙悟空的血统［A］.学林漫录（第2辑）［C］.北京：中华书局，1981.

［8］萧兵.无支祁哈奴曼孙悟空通考［J］.文学评论，1982（5）.

［9］大唐三藏取经诗话［M］.北京：中国古典文学出版社，1954.

［10］隋树森编.元曲选外编（第二册）［M］.北京：中华书局，1959.

［11］吴承恩著.二十卷一百回世德堂本《西游记》［J］.南京：江苏人民出版社，2009.

［12］刘敬圻，吴光正.想象力的世界——二十世纪道教与古代文学论丛［C］.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006.

［13］蔡铁鹰.《西游记》资料汇编［M］.北京：中华书局，2010.

［14］［晋］张华撰，范宁校注.博物志校正［M］.北京：中华书局，1980.

［15］洪楩编.清平三堂话本［M］.北京：文学古籍刊行社，1955.

［16］钱钟书著.管锥编（第2册）［M］.北京：中华书局，1999.

［责任编辑袁书会］

［校对夏阳］

I207.414

A

1003-8388（2016）03-0128-06

2016-03-06

顾浙秦（1968-），男，江苏江化人，现为西藏民族大学文学院副教授，主要研究方向为中国古代诗文、明清文学。