论冯友兰士人格思想的现实性和超越性面向

摘 要：

冯友兰的士人格思想凸显了士的道德人格和完美人格，冯友兰对士人格的评析以士人格的现实性与超越性的双重面向作为中心架构。士人格的现实性表现为士有道德与才学，超越性表现为士有完美的圣人人格追求。士的上层地位并非是唯一的，士风的反抗精神又体现了士人格的超越性。冯友兰士人格思想凸显了士的超越意识，士人参与社会现实又超越现实说明士人想成为一个具有完整人格的人。

关键词：冯友兰；士人格；现实性 ；超越性

冯友兰先生著名的人生四大境界学说在中国哲学史上具有重要的学术地位，四大境界学说成为冯友兰先生诠释人生的惯用模式，体现出现实主义和理想主义的思想风格。冯友兰先生对士的研究突出了士人格思想，其士人格思想就将四大境界学说贯穿在士人格的规定之中，体现了现实主义与超越主义相结合的研究方法。冯友兰对士的研究不同于余英时就事论事的史学方法，而是将哲学与伦理相结合，突出了士在现实性上的超越人格，彰显了士在中国历史上所起的社会推动作用。本文拟从冯友兰的境界学说与伦理学的视角管窥冯友兰士人格思想，兼论其他学者关于士研究的不同观点。

一、现实的士人格：道德人格的优先性

冯友兰士人格思想形成的依据是中国古代经典文本。经典文本中阐明古代士人的基本人格是道德人格，道德人格成就士人。士是中国古代社会中起重要作用的人物形象。社会稳定和发展需要士的维护、矫正和推动。古代的文献典籍对士的论述比较多，规定了士的基本性质，凸显了士的人格。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯》）曾子认为士的人格和品质就是坚毅和仁义，士人格是一种道德人格。孔子说明了儒者的人格，“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。”（《礼记·儒行》）“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”（《礼记·儒行》）“身可危也，而志不可夺也。”（《礼记·儒行》）孔子认为儒家人格是一种独立性的道德人格，身可死，人格不可丧失。冯友兰继承了孔子的观点，认为古代士人的形象就是儒家的形象，士是儒家性质的士，“中国文化传统中的士的道德标准，就是儒家的标准。”①儒家的形象有独立的道德人格，笃守道德的原则，独立力行，坚定不移，没有独立的道德人格不能称为儒，士的人格就是儒家的独立人格。冯友兰认为士人最基本的人格是道德人格，道德人格成就人本身，这是冯友兰士人格思想的现实性面向。

冯友兰将士的性质归纳为道德伦理和才学两个方面，他认为士如果是一个范畴，士就是一个兼有伦理学意义上的范畴，“士和知识分子阶层，这两个名词并不完全相当。后者只有社会学上的意义，前者兼有伦理学上的意义。”②意思是说士是一个伦理学上的范畴，重点突出了士的人格是道德人格，道德人格是士的必要人格。他认为士阶层类同于知识分子阶层，但又有所不同，士与知识分子的区别在于是否具备道德人格。相比较而言，士更具有道德伦理上的意义，而知识分子更突出其在社会上的服务作用，士人具有道德与才学的双重性质。冯友兰认为道德伦理是士成为士的核心条件，因此将士归结为道德伦理的范畴，道德人格是基本的人格，也是最现实的人格，不然不能称为士。知识分子和士都有共同点，就是才学比较突出，能够为社会服务。“知识分子当然需要在才学方面有足够的准备，才能为国家社会服务。”③才学不是人格而是一种技能，士与知识分子都将为国家和社会服务作为自己的责任，注重了道德与伦理上的责任义务，具有社会责任担当精神，同时士和知识分子具有才学才能为国家社会服务，才学也是士应该具有的性质。但是冯友兰认为士与知识分子的不同在于道德人格是优先条件，知识分子并不追求道德人格的优先性而强调才学，冯友兰将士的道德人格作为基本条件和优先条件，目的是对社会发展起正面的推动作用，这是现实主义的思维方法，即是说对士的规定与社会现实结合起来。

哈佛大学教授余英时先生与冯友兰的观点有相似之处，但也有不同，认为士类同于知识分子。余英时在《士与中国文化》中说：“中国史上的‘士大致相当于今天所谓的‘知识分子，但两者之间又不尽相同。”④余英时在更多的时候将知识分子区分为古代的知识分子和现代的知识分子，实际上士成了知识分子的一个部分，即古代知识分子，余英时称古代的士为“中国知识分子的古代传统”⑤，这充分说明他已经将士视为知识分子了。余英时运用西方学术观点说明知识分子也具有道德伦理的人格，他认为现代知识分子是这样的：“就其所关切者是终极的价值而言，他们仍可以说是代表了一种‘神圣的传统”，“知识分子主要是以自由人的身分来批判一切的”，“知识分子的批判性来自他们所代表的神圣传统”⑥。余英时这里所说的知识分子具有独立人格。他认为西方学者“肯定知识分子有一个共同的性格，即以批评政治社会为职志。这在中国也不例外。”⑦余英时所谓的共同性格即是冯友兰所说的士的独立自由意志，是一种社会担当精神。余英时与冯友兰都将士与知识分子区分开来，士是一种古代的称谓和古代的传统，具有道德伦理上的内涵，强调士有一种社会担当精神，知识分子则是近现代的称谓，或多或少地延续了古代的传统，也有独立的人格与社会担当精神，不同的是冯友兰认为士是一个道德伦理上的范畴，知识分子则是社会学意义上的范畴，不一定强调道德伦理上的内涵。余英时则有古代知识分子与现代知识分子之分，古代知识分子是士，现代知识分子则延续了古代士的传统，士更凸显出文化史意义上的内涵，余英时运用的是史学的方法，没有突出士人格的道德优先性。冯友兰士人格思想的道德优先性运用了现实主义的风格彰显了士人应该具有道德与才学的双重条件，但道德人格是基本的和优先的人格，现实主义风格形成的根源在于士人在社会现实中的推动作用。

二、超越的士人格：完人境界的超越性

士是社会现实中的人，道德人格是士的优先人格。虽说士是社会现实中的人，但士的形象在中国存在了两千多年，仅仅是现实的人不可能支撑士人形象的长期存在，说明士人形象有其存在的标准，这种标准要将现实与理想结合起来，完成现实性标准与超越性标准的统一。正是士的这种标准使士人形象成就其经久不衰的生命力。冯友兰将士人格归纳为贤人和完人的境界人格，即道德人格和圣人人格，这种人格境界也是儒家君子的境界。⑧君子人格具有道德境界和圣人境界，君子既是现实社会中的人，又是具有超越性人格的人，士人格也具有儒家君子人格的特征。冯友兰认为士人格的超越性在于其追求圣人的境界人格，也就是“完人”人格。冯友兰的士人格思想的发展必然从现实主义面向走向超越性面向。endprint

冯友兰认为士的道德标准就是儒家的标准，他说：“仁是儒家所认为的最高精神境界，有这种境界的人，就是一个完全的人，即所谓‘完人。”⑨中国古代的士人当然追求儒家仁的精神境界人格，力求达到“完人”，这个“完人”就是圣人，因此士的最高境界人格是圣人的境界人格，意思是说士不仅仅是一个道德人，还是一个超越性的完人。冯友兰说：“专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。”⑩圣人人格成为儒家追求的最高境界人格，这种境界当然也是士的最高境界人格，希望达到与宇宙一样的完美。“在精神境界方面，士还有更高的理想，周敦颐说：‘圣希天，贤希圣，士希贤。这就是士所希望达到的一层高于一层的精神境界。”?士的最高境界人格是圣人的境界人格，圣人就是道德完全的人，圣人境界当然指的是天地境界，冯友兰说：“生活于天地境界的人是圣人。”?圣人的人格境界非常高，士人是一个现实中的人，但这并不能妨碍士人具有圣人人格的超越性追求。圣人也是一个具有社会现实性的人，这种社会现实性就是社会伦理道德的实现者，是“入世”的。冯友兰引用孟子的“圣人，人伦之至也”说明“圣人是社会中道德完全的人”，“也是入世的”?。士人当然也会追求最高的圣人人格境界，士与社会现实更接近，士的人格境界在社会现实中逐级提升，由道德人格境界上升为天地人的圣人人格境界，“士希贤”说明贤人的人格境界是士追求的最现实人格境界，这种境界是道德境界，“生活于道德境界的人是贤人”?。士的道德人格境界和圣人人格境界说明士的境界在不断提升，不仅追求现实的道德人格境界，还希望达到圣人的人格境界，圣人境界是一种理想的人格境界。冯友兰认为就是圣人在现实中也不可能就是“完人”，“其实圣人并不是如此全知全能底人，实际中亦没有如此全知全能底人。”“‘人伦之至即是圣人，至于其有无在别方面底知识本领，则与其是圣人与否无关。”?圣人也不可是完人，但追求精神上的完美，达到完美人格，士的人格境界也希望实现精神上的超越性。

余英时对士的境界问题也有论述，主要述及知识分子的终极关怀问题，他认为西方知识分子内心的境界关注理性和现实，“康德曾给启蒙运动的精神下了一个简明扼要的界说，即‘有勇气在一切公共事务上运用理性。这句话恰好可以代表知识分子的精神。”理性精神是西方近代知识分子的境界。“启蒙运动以来的西方‘知识分子则显然代表一种崭新的现代精神。和基督教的传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的哲学传统也不同，他们所关怀的不但是如何‘解释世界，而且更是如何‘改变世界”。?余英时认为中国古代的士以“社会良心”为人格境界，“社会良心”必然落在士人阶层身上。?总起来看，余英时将士的人格境界归纳为理性精神和社会良心的拥有和把持，这种境界既是一种终极关怀，又可以解决社会现实问题。余英时的观点与冯友兰的观点有所不同，冯友兰关于士的境界思想注重于道德实现和成就“完人”，强调一种内心的修为，实现从现实到理想的超越，余英时则受到西方基督教和西方哲学思维方式的影响而归纳出士人具有宗教性和西方哲学理性的境界，即终极关怀和信仰，余英时这种西方思维方式没有实现现实主义与超越性的有机统一，而士人格是在现实中走向超越的，不是说士人天生就具有宗教性。冯友兰关于士人的超越性人格思想更符合中国哲学与道德伦理的思维路径，士人在现实中逐步走向超越性。

三、超越上层地位：上层地位非唯一性

冯友兰士人格思想的现实主义思维路径最终走向超越性面向，归纳出士人格超越道德人格走向圣人人格，这为士人形象在社会中的地位确立了理论基础。士人既是现实的道德人格上的人，具有技能，忠于职守，为社会服务，又是境界人格高尚的人，追求完美的人格。基于现实与超越的两个层面，士人在社会上具有引领作用和推动作用，士人具有崇高的地位，使士人处于上层地位。士在中国历史上的地位一般说来处于社会上层，其地位在社会中处于高位。中国历史上的这种社会分层主要是由于士的现实作用和士的超越性质决定的，并不是纯粹出于职业选择的缘故，因为职业只代表了士的才学，能够被社会推向上层需要高尚的境界人格，士在历史长河获得长久地位最终需要道德人格境界的锤炼。冯友兰对士人的地位论述得比较充分，主要将士的地位定位于四民之首和知识分子阶层。

冯友兰将士的地位规定为“四民之首”。他说：“社会有四个传统的阶级，即士、农、工、商，商是其中最后最下一个。士通常就是地主，农就是实际耕种土地的农民。”“‘士虽然本身并不实际耕种土地，可是由于他们通常是地主，他们的命运也系于农业。”?冯友兰将士的地位和阶层首先确定为地主阶级，士人处于社会上层。士的上层地位是其职业地位确定的，发挥了社会功能，为社会服务，这是其才学性质决定的。士的这种性质是现实的，没有超越性，其上层地位也是其才学使然，才学使其成为管理层，居于上层地位。

“四民之首”不能凸显士的超越性质，士的超越性要在士对上层地位的选择不是唯一的选择上来确定。冯友兰认为士人处于社会上层，但士人并不将社会上层地位作为唯一的、不可或缺的选择。冯友兰认为“四民之首”并不一定就是地主阶级，他说：“从隋唐以后，士就不是地主阶级贵族，而是‘四民之首了。他们掌握知识，继承文化，其中一部分可以凭借科举的渠道上升为国家机器的官僚，是封建官僚的预备军或后备军。其不愿应科举考试或者考试中失败的，留在民间，或从官场中退出来，回到乡里，成为一种在野派。”?士人并不完全就是地主，他也可以是掌握知识的人，有文化，游离于国家管理之外，但为国家社会的发展而忧虑奔走，表现出人格的超越性质。冯友兰还明确地说士人就是知识分子，“所谓‘士就是中国封建社会中的知识分子阶层。”?封建社会通过科举取士，地主阶级一般掌握了知识，没有成为地主的也是上层知识分子。冯友兰区分说：“康有为以后的士和以前的士有所不同，在其以前的士完全是地主阶级知识分子，在其以后的士就不完全是地主阶级知识分子了。”（21）冯友兰最终将士的地位定位于“四民之首”和知识分子阶层，这种规定性说明了士的超越性质，士即使不是上层管理者，但也要成为具有完美人格的人，为国家和社会服务，担当社会责任。endprint

余英时也将士的地位定位于知识分子，强调了二者之间的不同，尽管他对二者的区别没有详尽论述，但实际还是认为二者是不同的，余英时不赞成士与知识分子具有等同性，将士规定为“未定项”，“所谓‘未定项即承认‘士有社会属性但并非为社会属性所完全决定而绝对不能超越者”，可以是官僚、吏、师，也可以是某一社会阶层，但立场也可以超越这一阶层。（22）余英时将士称之为“未定项”有其合理性，即士的地位在中国文化史中不断变迁，不能简单地确定士的地位。正是士的地位的未定性，使士人既具有现实性人格，又具有超越性的人格。但是对余英时的观点也存在质疑，因为不同时代的士还是有一个共性的人格，士在各个时代都是知识分子的代表者，因此余英时的观点没有冯友兰的观点准确。马克斯·韦伯认为中国古代的士属于特权阶层，“任何士，包括仅仅及第而未作官的，都有等级制的特权。士在他们的地位巩固以后不久，就享有特殊的等级制的特权。”（23）马克斯·韦伯将士的地位定位于特权阶层，不同于余英时的“未定项”，更具有确切性，但是他的观点没有突出士人的超越性质。总起来看，冯友兰将定义为“四民之首”的观点体现了士人格的现实性与超越性面向，对士的规定性更为准确到位。

四、士风的超越性：反抗精神推动政治

中国古代的士既是现实的，又是超越的，对社会发展有极其重要的推动作用，士既是职业人士，又是道德伦理的体现者，还是个人完美境界的追求者，对社会发展有巨大的张力。士在现实中实现人格超越，士游离于现实与超越之间。冯友兰对士的人格评价非常高，认为士是政治力量的推动者，并且在政治上具有反抗精神，这种反抗精神使士人格具有超越性的一面，反抗精神即是士风。

冯友兰尽管将士的人格归纳为道德人格和圣人人格两个方面，他将二者结合起来，提出士风的社会作用，士风即是士的现实性与超越性的结合，形成社会风气，社会发展与士风的推动紧密相连。冯友兰引用了黄宗羲的观点来说明士对社会的推动作用。黄宗羲认为当时社会政治机构的三个组织部分是皇帝、宰相和学校，学校是一种政治力量。冯友兰说：“在中国封建社会中知识分子阶层是一个政治力量。学校是知识分子集合的地方，如果爆发为群众性的运动，力量就更大了。”（24）士人对政治的影响在于形成了一种政治环境，对政治产生了巨大的影响力，形成了士风。“从黄宗羲以前及其以后的中国历史看，‘士是中国社会中的一种政治力量。黄宗羲把学校排在与君相并立的地位，这是有根据的。”（25）士对社会政治的推动作用还表现在，没有参加科举考试或者考试失败的“在野派”对政府造成一种压力，推动社会政治的良性发展，这也是士对社会风气的矫正作用。“在野派是政府的反对派，时常对政府提出批评、表示异议，当时称为‘清议，这种士当时称为‘清流。在中国封建社会开始与西方接触的时候，首先倡议接受西方文化的人是知识分子；在革命时期，首先鼓吹革命的人也是知识分子。可见，士在中国历史中所起的作用是积极的。”（26）士人推动了政治、社会的发展，这种风气非常强大。士人本身主要是地主阶级知识分子，不可能都采取反对地主阶级的行动，但是他们有反抗精神，“他们的反抗精神，表现在反抗当时政治上的不良倾向”，“使政治免于混乱”。（27）冯友兰认为士人对社会的推动作用在于对社会政治起着矫正作用，但是士人的反抗精神局限在一定的范围之内，只限于反抗不良的政治倾向。士风的形成说明士人已经不太计较自身的地位，而是关注国家和社会的良性发展，士人格从现实道德人格超越到理想完美人格，以反抗精神推动政治发展，实现社会进步，士人的超越性是在现实参与中实现的，超越性中有现实性。

余英时对士在中国历史上的作用主要是从文化史的视角进行分析，没有从哲学伦理的视角进行剖析。他说：“文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。”（28）显然，余英时的观点没有冯友兰深刻和具体，没有透析出士人的超越性质，士不单是一种文化思想的传承者，更是一个社会发展的推动者，还是一个人格理想的超越者，士与社会现实紧密相连，其生命力体现在社会现实之中，存在于现实，又超越现实。马克斯·韦伯认为士“以国内的政治安定为己任”，“士的政敌”是“独裁制与宦官”。（29）他的观点与冯友兰的观点是一致的，突出了士人格的超越性层面，士风超越了社会现实。

五、五大主体意识：意识超越现实主体

冯友兰对士的论述运用了士人格的现实主义与超越性相结合的思维方法。士的道德人格具有现实性，人格的产生依赖于社会现实，是个社会现实中的人，处于社会上层，但士人格又超越了社会现实，并不在意社会上层的唯一地位，追求理想境界的完美人格。士人格的超越性要在现实中实现超越，作为知识分子在社会上形成具有反抗精神的政治力量，对社会发展起推动作用，是现实的超越。冯友兰的士人格思想凸显了士人的道德主体、知识主体、政治主体、反抗主体、人格主体五大主体意识，即是说士人是社会道德的建设与示范者、知识文化的拥有与建设者、政治方向的把握与推动者、社会不良风气的反抗与矫正者、现实与超越人格的垂范者。

冯友兰总结中国古代经典关于士的经典文本，结合不同朝代学者的观点得出士人的现实性与超越性层面，凸显了士人的五大主体意识。这五大主体意识依次推进，最后实现人格意识超越性。冯友兰认为道德主体意识具有优先性，知识主体意识是一个基本意识，知识意识与道德意识是士人的必备意识，政治主体意识和反抗主体意识使士人养成了超越意识，人格主体意识使士人从现实走向超越，因为士人并不专注于自身的政治地位，人格完美还是非常重要的。士人也想成为一完整人格的人，正如君子一样也想成为一个“广泛地参与到政治、社会的各个领域，发挥主体作用”的人（30），这种人格意识造就了一代又一代士人，形成了中华民族的脊梁，士人的现实性与超越性人格也是在参与社会政治、文化、经济中实现的，既是群体性质的人，又是超越性质的人，冯友兰对士人格的评析无疑符合中国传统士人的主体超越意识。

【 注 释 】

①②③⑨???（21）（24）（25）（26）（27）冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），人民出版社2007年版，第9、9、9、9、11—12、11、5、11、10、11、11、11页。

④⑤⑥⑦??（22）（28）余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版。《引言》、103、103、104、《引言》、《引言》、《引言》、《引言》。

⑧李长泰：《儒家君子的核心价值观及其对当代人才观的启示》，《湖南农业大学学报》2011年第3期。

⑩????冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第6、292、7、292、16页。

?冯友兰：《新理学》，刘梦溪：《冯友兰卷》（上），河北教育出版社1996年版，第196页。

（23）（29）马克斯·韦伯：《儒教与道教》，商务印书馆1995年版，第180、189—191页。

（30）彭国翔：《君子的意义与儒家的困境》，《读书》2009年第6期。endprint