关于王夫之“夷夏之辨”的研究

摘 要：

王夫之的“夷夏之辨”涉及到国家与国家、民族与民族之间的矛盾问题，与阶级矛盾相比，该矛盾更应该首先被解决。王夫之夷夏之辨的宗旨在于国家与国家之间以及民族与民族之间应该互不侵犯、互不干涉、互不交流，目的在于构建充满生活气息的人类社会，其所主张的这种社会是植根于礼仪并以人文道德进行感化的社会，人类社会与动物世界的根本区别也在于此。王夫之的“夷夏之辨”蕴含着应该构建这种人类社会的主旨。当今时代，不论东西方任何社会，要保证个人的生活质量，构建基于共同体的人类社会成为不可或缺的条件，从这一视角来看，王夫之“夷夏之辨”的目的具有普遍意义，其“夷夏之辨”的宗旨和目的也体现着深刻的时代意义。

关键词：王夫之；夷夏之辨；民族矛盾；互不干涉；人类社会

一、绪论

王夫之对“夷夏之辨”进行了大量的论述，他关于史论方面的著述与此一脉相承，例如《读通鉴论》《宋论》《黄书》等尤其如此，而且，在他对于中国不朽古典名著《诗经》《书经》《周易》所编著的《诗广传》《尚书引义》以及关于《周易》的论述内容中，都体现了关于“夷夏之辨”的一贯的主张。同时，在能够反映他哲学思想的《思问录》中，“夷夏之辨”也被作为一个核心问题来论述。通过这些考察，我们可以发现对于“夷夏之辨”这一问题，王夫之融会文史哲观点，以广博的见识以及敏锐的洞察力对其进行了逻辑缜密而且具有说服力的论述。从中国人立场来说，王夫之的“夷夏之辨”如同“大汉族主义”一样，具有强烈的反响，每当具有争议的时候，王夫之的“夷夏之辨”便会成为他们引用的坚不可摧、无法动摇的论据。

笔者在之前发表过的论文《王夫之“夷夏之辨”所蕴含的边疆民族歧视观以及对此的辩解》中认为，虽然王夫之所主张的是一种歧视性的边疆民族观，然而对此是可以辩解，而且是可以理解的。因为他的这种观点是以过去中原遭受边疆民族的无数蹂躏，汉族被其大量屠戮及掠夺的事实为前提所提出的，而且当时他自己也处于一种故土收复无望的绝望之中，只能苟延残喘，度过余生，因此，王夫之的边疆民族观中也蕴含着这种作为知识分子的孤独郁闷之情。这对于民族矛盾不断出现的当今社会而言，仍然具有启示意义。孔子曰：“己所不欲，勿施于人”①，这是非常值得我们深思的。

本论文对王夫之“夷夏之辨”所蕴含的普遍意义进行了阐述，通过研究，我们可以发现王夫之的“夷夏之辨”虽然持有一定歧视性的边疆民族观，然而从现代的观点来看，仍然具有参考解读的价值。被王夫之列为“夷狄”，作为东夷族后裔的我们韩国人同样也应该探讨王夫之“夷夏之辨”所具有的普遍意义，参考其价值，为我所用。为此，本论文结合“夷夏之辨”提出的目的对其进行深入解读。下面，将对王夫之“夷夏之辨”的宗旨及其目的所体现的现时代意义及普遍意义进行进一步具体研究。

二、王夫之“夷夏之辨”的宗旨

笔者在前文中提到王夫之的“夷夏之辨”中含有歧视边疆民族的观点，但是这种主张是在特定条件和前提下形成的。即王夫之的“夷夏之辨”并不是主张华夏族入侵边疆民族家园，而是在边疆民族越过中国边境侵略、掠夺、杀戮，甚至推翻华夏族政权建立他们的国家机器来统治镇压华夏族的情况下提出的，因此王夫之的“夷夏之辨”是可以理解、接受的②。这样“夷夏”的问题就很容易解决了。因为只要“夷”“夏”各自在自己的境内生存，互不侵犯就可以了。其实，这就是王夫之“夷夏之辨”的根本宗旨所在。

事实上，王夫之也是这样认为的。并且他是立足于夷夏的差异和区别而提出这样的主张。即，王夫之认为，因为本来“夷”和“夏”所生存的自然地理条件和环境就不同，所以彼此的风俗习惯等等都有区别。因此，只有分开各自生存，华夏族才能留存。但是，这并非单纯地依据抽象的观念或意识形态而强行实施的，而是应该根据各自所处的地理条件及环境的具体情况去实行。王夫之通过“因乎天③”这一句话明确地指出了这一点。

王夫之的这种主张是立足于中国传统流传下来的“王者不治夷狄”的观点，所谓的“王者不治夷狄”是指统治中原的王对边疆民族采取不统治的态度，也就是说，夷夏之间不进行交流，彼此之间任其自然各自发展。该观点源于《春秋公羊传》中鲁国隐公2年的记录。据《春秋公羊传》记载，此时，隐公在一个称为“潜”的地方与边疆民族进行了会盟④。对此，何休（129—162年）解释为“王者不治夷狄，录‘戎者，来者勿拒，去者勿追”⑤。即：王对“夷狄”并不统治，在这里之所以记录与“夷狄”有关的事情，是因为遵循“来者不拒，去者不追”的原则。也就是说，记录隐公与夷狄会盟的这件事情与“王者不治夷狄”的观点是否矛盾，我们可以用“来者勿拒，去者勿追”这句话来解释。这句话源于《孟子》，是由一位不知姓名的“馆人（掌管馆舍的人）”对孟子的学馆运营方针进行了对答：先生设立学馆定了规矩，对于中途放弃学业而去的人不予追究，对于求学而来的人不予拒绝⑥。但是正式提出并解释这个问题的是苏轼（1037—1101年）。他写了《王者不治夷狄论》这篇文章，其中提到“夷狄不能以治理中国的方式来治理，若是对他们实行伟大的治理，一定会造成大乱。先王们知道这一点。因此才用‘不治来治理他们，这样才能治理得很彻底。”⑦即：因为边疆民族和华夏族区别很大，所以不能和华夏族用同样的方式去治理和对待，而应该放任不管。

王夫之以“王者不治夷狄论”来主张分清华夏族与夷狄族之间的界限，互不交流，各自治理。

“王者不治夷狄”的涵义如下，即：以中夏为基准，沙漠北边，黄河、洮河⑧的西部，日南⑨的南部，辽海⑩的东部地区，与华夏族相比，天的气韵不同，地的环境相异，人的气质也不一样，并且山水各异。因此，各自生产或养殖自己需要的，各自侍奉自己的共同体首领，各自建立自己的部落。因此，对方不侵犯我们，那么我们也不侵犯对方，通过这样，各自按照规范谋求安定，不能互相亵渎?。

这也就是主张华夏族和边疆民族之间应该明确界限，互不侵犯，自律自治，华夏族的首领绝对不能治理边疆民族。此处王夫之具体划定了中国的疆域。但是，王夫之并非从空洞的概念或意识形态上找寻依据，而是基于中国的地形和疆域，把夷夏之间气韵、地理、人性、山水的区别作为根据。因此，位于中原华夏四面边疆以外的这些地域不适合实行王道，冒着华夏自我灭亡的风险，强硬地统治这些地域的话会很快招致祸端的。去治理不能治理的地方，就是自寻失败?。endprint

正如上文所说，王夫之主张华夏族与边疆民族之间互不干涉、互不交流是基于具体性及特殊性的。这与他所主张“道和器是互不分离的（道器不离）”。和“道和器的载体是相同的（道器无异体）”。以及“‘道是‘器的‘道，但不能说‘器是‘道的‘器”?的“气”哲学是殊途同归的。王夫之正是从这样的观点出发，强调夷夏理应各自在自己的领域里生存，互不侵犯。他认为，上天把一股巨大的气放在辘轳里，旋转之后，产生了很多族党，并逐渐壮大到将他们各自限定在一定的区域内。那么现在上天的气韵以及大地的命数都会随之改变。他认为东亚大陆也是一样的，随着山与沙漠等地形的不同，上天的气韵会随之区分。中原与四面边疆也是这样产生区别的。因此，在各自区域内生存的人们所形成的道理不同，性情不一，假如边疆民族想要入侵并占据中原的话，地理环境也不适宜，上天也不会帮助他们的。因此，他们过不了多久就会灭亡，这是自寻的，中国历史确实出现过这一现象?。这强调了边疆民族是不能入侵中原的。

同样的道理，王夫之强调华夏族也不应该侵犯边疆民族。他是依据历史上华夏族支配边疆民族的现象才提出了这一点。华夏族在支配边疆民族的过程中，华夏族的贪官污吏及富豪们狡猾地耍小聪明掠夺边疆民族，愈演愈烈，致使对方忍无可忍，结果爆发战争，这种情况是很普遍的。这样导致状况无法收拾，结果对他们而言华夏族反而成为践踏国土、杀戮亲人的憎恨之国，适得其反。所以汲黯（？—B.C.112）认为华夏族对边疆民族的支配会折磨自己而有利于对方，曾劝谏汉武帝此举不妥。但是王夫之认为，就算能防止汉族官吏及土豪对边疆民族的掠夺，然后再对他们进行统治，使他们对边疆民族不能胡作非为，那也不过是下策。因为只要华夏族和边疆民族维持着统治与被统治的关系，那么华夏族的那些贪官污吏和土豪们终将因贪欲而狡猾地去榨取边疆民族，日积月累最终爆发愤怒。因此，对待边疆民族最好的方法是，他们若是暴戾就相应地惩治，若是顺从就远远地隔离他们在边疆生存，使得中国和边疆民族各自在自己的地域安定地生活。因此，王夫之认为只有华夏族不先侵犯他们，他们也才不会侵犯华夏族的疆域?。总之，中国不能首先侵犯、干涉他们或者与他们有交流。因此，王夫之才主张华夏族和边疆民族应该各自在自己的领域内生存。无论人类还是禽兽都应该在适宜自己生存的环境中生存。他将这点与《周易》“坎卦（

瘙 椉 ）”的含义联系在一起。从取义说这个角度看，坎卦的含义是“凶险”?。

但是，这种“凶险”正是人类或禽兽可以依存的地方，所以一个民族的首领在决定自己民族生存的地方时会最重视考虑这一点，如果离开这里会失去可以依存的地方，智慧和力气也会穷尽。他引用了坎卦的上六爻，将它的含义阐释得更为明确。坎卦的上六爻词是“被用绳子捆绑了，扔在丛丛的荆棘之中，三年不得解脱，凶险”?。王夫之对此进行了阐释，上六爻摆脱了坎卦的“凶险”，所以才导致了这种结果。因此，如果原来住在山谷里的部族突然去平原上生活或者原来住在水里的部落突然去陆地生活，就会变得无精打采，这是因为他们失去了可以依存的地方，离开了熟悉的生存环境。王夫之将此比喻成蜗牛离开自己的外壳就会被蚂蚁吃掉?，这两个是相同的道理。

那么，王夫之为什么主张夷夏之间互不侵犯、互不干涉、互不交流呢？这种主张也是有其理论根据的，是他分析历代边疆民族蹂躏践踏中国所得出的结果，即：这种践踏的结果，并不都是因为边疆民族力量强大才出现的，而是因为夷夏之间的交流以及华夏族侵犯边疆民族所导致而成的。华夏族之所以这样做的原因有二：第一，图利益；第二，图功劳。因为图利益，所以跟边疆民族进行交流，因此，把这些边疆民族带入中原，结果华夏族的富裕引起边疆民族的嫉妒心，引起了他们的掠夺之心。同时，征服边疆民族，建功立业，于是侵入边疆民族的阵营，然而，不管成功还是失败，结果向边疆民族打开了向中原推进的道路。一旦侵略边疆民族失败，那么边疆民族就自然而然会按照华夏族推进的道路重新打回中原的。即使侵略获得胜利，然而已经将其可称之为天险的交通之路打开了，根据“我能往，寇亦能往”，即：华夏族能够到达夷狄之地，夷狄也可到达华夏之地的道理，夷狄之族也可以侵犯中原，正因为懂得了这个道理，周公拒绝了一个叫做“越裳”的古代中国南方的部落主动要求朝贡的要求，汉武帝也是因为这个道理，在夷夏之间牢固建立起警戒区域，实施互不侵犯、互不干涉、互不交流的政策，这样才能消除边疆民族的威胁。即：只有不让边疆民族亲眼看到中原，才能制止边疆民族对中原产生侵犯蹂躏之心?。因此，夷夏之间应该互不侵犯、互不干涉、互不交流。

王夫之对华夏族与边疆民族混合居住的弊端也总结了两点：第一，部分中国人为了利益会帮助边疆民族，而与此同时，边疆民族也会轻视中国，乘虚而入进行抢劫。第二，无法阻挡边疆民族的野蛮风俗对中国礼法及美德的污染，并且日趋破坏?。如此一来，华夏族文化的精髓——“礼”制将无法应用于人类社会治理方面，对此，王夫之用了“混沌”（21）一词进行表达。并且王夫之指出自汉代诏南单于迁徙于西河美稷之后，华夏族的传统、正统性以及高度的文化性和血统就开始变得混沌了（22）。

同时，王夫之认为夷夏之间应该加强警戒，互不侵犯、互不干涉、互不交流，对此称之为支撑天地人三维中的“地维”，强调了“地维”的意义重大。虽然华夏族与边疆民族在外表相似，聚聚合合的道理也是一样的，但是杜绝交流的生活状态更显重要（23）。同时，王夫之认为这种夷夏之间相互警戒、互不侵犯、互不干涉、互不交流从华夏族的立场上来看就是永远的利益（24）。而且夷夏之间只有互不侵犯、互不干涉、互不交流，保持共存，这样才能永远保证中国的利益。

暂且不用追溯至充满世界史阴影的帝国主义时代，有学者预见到：冷战之后的武力冲突并不是由于理念的不同而造成的，而是源于传统、文化、宗教的不同（25）。由于该学者预见了2001年911恐怖事件、美国攻打阿富汗、伊拉克等事件，因此备受瞩目（26）。最近发生的IS制造的“巴黎恐怖”惨剧以及不断制造恐怖袭击的IS声称之所以制造恐怖袭击事件，是因为美国与俄罗斯对IS空袭造成的，在这种氛围中我们感受到激烈的文明冲突，然而，这种民族矛盾现象通过王夫之的“夷夏之辨”可以很容易得到解决，因为互不干涉、互不侵犯是解决的关键。endprint

尽管如此，王夫之主张与邻国互不交流的观点是不可取的，文明利器的发达让地球村越来越小，文化和学术上的交流越来越频繁，借用邻国的智慧和先例来解决自身所遇到的问题和状况，这种思维已经成为常识。国境本身逐渐变得越来越没有意义了，在国外度假也已经自然而然成为习惯。因此，在现在这样的一个时代里，让人们不与邻国进行交流的观点没有任何说服力，也可以说，这种观点也是根本不可能实现的。

当然，王夫之的“互不交流”观点从某种程度上是以以前时代的人类文明水准为前提的，这是华夏族从边疆民族受到的侵略以及因此而遭受的损失以及受害意识中才发现的理论，因此，从这一具体视角来看，王夫之的主张和理论没有必要要进行全盘否定。但是，很明显将会引起国粹主义，这种国粹主义通常是在中国人利用自身的传统以及文化的优越性想打破国内所处尴尬局面时偶尔使用的（27）。由此看来，“夷夏之辨”中主张与边疆民族互不交流的观点很显然存在很多值得批判的地方。

三、王夫之“夷夏之辨”的目的

王夫之“夷夏之辨”的终极目是最终在人类社会中实现人文道德感化。众所周知，儒家思想认为人类必须形成共同体一起生活才能够保证生存下去的哲学理念。我们可以从程颐（1033—1107）如下论述中得以确认：

天之生民，必有出类之才，起而君长之，治之而争夺息，道之而生养遂，教之而伦理明。然后人道立，天道成，地道平。（28）

如前所述，我们可以认为，在儒家思想中，天造人，并为了让人能够维持生命生存下去，于是让人组成人类社会，即：人类共同体。在这里值得注意的是，“起而君长之”所蕴含的象征意义，即：所谓的“君”必须以“共同体”为前提，如果没有共同体那么“君”就没有存在的价值了。然而，作为“君”的条件就是“出类之才”，只有通过这样的人才对人类共同体进行率领引导，天造人于地的真正意义才会被实现。也就是所谓的“精英主义”。

程颐在这里所强调的内容其实在儒家经典中是相通的。《周易》中指出天地最伟大的德行是“生”，并且如前所述，程颐指出在人群中最为出类拔萃的人称之为“圣人”，而对于“圣人”而言最重要的是“位”，这里所指的“位”同样在人类社会中，即：人类共同体中是非常有意义的内容，而《周易》指出要想保全“位”，那么就得依靠“仁”，并且在人类社会中能够领导百姓的东西是“财”。也就是说，要想在人类社会中保住作为首领的根本性以及正统性，就必须坚守这些原则。因此，这里所说的“仁”和“财”是保证人类社会存亡的根本基点。因为“仁”是保证人类生存的条件，而“财”是保证人类生活富足的条件。《周易》还指出共同生活的人们为了不侵犯别人，应该运用“义”的原则（29）。如此看来，人们通过“仁”“义”以及保证人们生活富足的“财”才能管理好一起生活的共同体。

《论语》中也说，皇帝的正统性及身份取决于其所在共同体的存亡与否，具体而言，取决于能够保证共同体成员的生活水平与质量。例如，《论语》中出现过这样的论述，即：尧向舜禅让帝位以及舜向禹禅让帝位的时候警戒说，即使成为皇帝，如果不能保证共同体成员的生活质量与水平的话，那么上天的福禄将会永远终止（30）。在这里也就是强调，如果皇帝不体恤民情，肆行暴政，无法保证共同体成员的生活水平与质量的话，那么必然会被赶下台，然后由实施德政能够保证共同体成员生活水平与质量的人重新接受天命，担任皇帝（31）。实际上，这一论述的提出是源于孟子对“易姓革命”进行正当化的认识。即：作为皇帝不仅不能保证共同体成员的生活质量，而且还肆行暴政，摧毁共同体存在的根本基础，其结果必然导致共同成员生活的疲敝，这样一来就无法赋予共同体首领“皇帝”的称呼，所以为了保证共同体成员的生活质量和水平，就会将这样的人从其位子上赶下去，拥戴新的君主，构建新的共同体（32）。《荀子》中强调人之所以应该构成共同体也是因为如此（33）。并且，仁德是领导管理人类共同体的体制，只有通过仁德才能保证共同体成员的生活质量与水平，并且人类才能得以延续（34）。

如前所述，王夫之的“夷夏之辨”正体现了如此的儒家宗旨与目的。他明确指出“人”与“禽兽”以及人类之中“华夏”与“夷狄”的根本区别在于“礼”（35）。同时，王夫之认为，“礼”是构成世界的原理，使鬼神和谐成为可能，让领导管理人类社会的其他原理例如“仁义”“孝悌”“五伦”等从根本上成为可能，是区别人类与禽兽的根本所在，然而，边疆民族并不具备这一条件。从这一点来看，他还将边疆民族贬低为盗贼及与道教与佛教无异（36）。

而在儒家思想中，“礼”规定了上下、尊卑的等级以及各自所应该做的事情，并且还规定了治理人类社会应该做的事情以及程序（37）。因此，如果很好地实行“礼”，那么人类社会就会很好地运转，“礼”存在的社会就意味着共同体成员在某种程度上可以保证其生活质量及水平。“礼”在这样的共同体社会中具有强制性，成员不论地位高低都必须遵守，换句话来说就是“礼”已经成为社会“规范”。即：为了参与共同体，那么作为共同体的成员必须遵守共同体的“礼”制规范，这就是孔子所谓的“克己复礼为仁”所蕴含的意义和伦理，王夫之认为区别夷夏的基准在于能否实现“礼”制，可以说这正符合儒家思想的这种宗旨和脉络。并且，王夫之也认为区别“华夏”与“夷狄”的决定性标准在于各共同体首领能否保证其共同体存在的意义、正统性、根本性。他认为在人类社会实行仁德是其具体表现，这是区分人类与禽兽的重要标准，人类社会只有实行仁德才能得以确保。然而，王夫之认为边疆民族对待其共同体成员凶残无比，荒淫虐暴，治理其共同体的方式与禽兽无异。也就是说，边疆民族的首领不仅不能保证作为首领存在的意义、正统性以及根本性，反而榨取杀害共同体成员成为常事。因此，“华夏”与“夷狄”不得不被区分开来（38）。

不过，这一主张并不是由王夫之最先提出的，因为实际上，《论语》中早就提到过：“子曰：‘夷狄之有君， 不如诸夏之亡也”（39），即：对于“夷狄”而言，即使他们有皇帝，也不如“华夏”没有皇帝。由此看来，王夫之所建立的“夷夏之辨”体系在中国有其悠久渊源的。endprint

王夫之还认为四德，即：“仁”“义”“礼”“智”这些原理能否应用到共同体也是区分“华夏”与“夷狄”的标准。他主张只有通过这“四德”，才能够形成人类社会，华夏族的存在是以能够正确地应用“四德”治理人类社会为前提的。禽兽只能在很短的时间里实行“四德”中的一部分而已，与此相比，边疆民族虽然可以体现出更多的“仁”与“智”，然而，却不通“义”和“礼”，因此与禽兽相比无异（40）。

综前所述，王夫之的“夷夏之辨”从根本上体现了儒家思想的宗旨及目的。他所主张的“夷夏之辨”并不是单纯地划分派别，更不是大汉族主义。这一点可以称得上是王夫之“夷夏之辨”的根本所在，从这里我们可以发现王夫之“夷夏之辨”所蕴含的普遍意义。

然而，问题在于王夫之认为边疆民族根本无法体现儒家思想的这种宗旨与目的，这可以很清楚地从他的治统论及道统论中体现出来的，他认为永远都会属于华夏族，而且不会被异族所抢走的最重要的两样东西就是“治统”和“道统”。治统意味着对中原统治的正统性，道统意味着用圣人的教诲来全面治理人类社会的正统性。然而，王夫之认为这些只有华夏族才有的。“治统理念”边疆民族是绝对无法抢走的，即使他们抢走，也无法永远保存下去，根本维持不了他们的统治地位。因为上天对此并不予以认可，所以灾难和奇怪的现象将会不断出现，这也是边疆民族之所以无法永远拥有治统的原因。

王夫之认为道统对于边疆民族而言是完全不适合的，如同沐猴而冠而已。同时，也如同教猴子爬树，完全是一种无意义的行为（41）。所以，沽名钓誉的迂腐文人虽然试图劝诱边疆民族实践圣人的教诲，并想通过圣王的原理和方法实现对边疆民族的人文道德感化，但是作为边疆民族如果这样做的话，那么将会从上天获得惩罚，不久必将会灭亡（42）。

如前所述，王夫之认为对于边疆民族而言，中原的“治统”和“道统”是完全不适合的。甚至将其比喻成猴子。违反“治统”和“道统”，并且改革失败的代表就是赵明帝石勒（274—333）、孝魏文帝拓跋宏（467—499）以及惠愍皇帝慕容宝（355—398）。其中，特别将慕容宝比喻成由母马与公驴所生的骡子，因此不能传宗接代，慕容宝作为边疆民族抢走“治统”之道，玩弄“道统”之道，结果完全不符合其本身民族的实情，结果无法延续后代，这是上天的原则及事物发展的道理（43）。总之，这些侵犯吞并中原并且在中原之地建立国家，虽然试图模仿圣人们的“道统”之道，但是上天不予响应，因此，没过多久就全部灭亡了。

但是，后世对这些边疆民族首领的评价却与王夫之相反，都是积极肯定的评价。例如，对于赵明帝石勒后世的评价为，石勒作为五胡十六国时期后赵的开国元祖建立起当时北方最为强大的国家，而且通过实施各种积极的改革政策，实现了人文道德感化以及经济的发展强盛（44）。对于孝魏文帝拓跋宏的评价为，通过他的改革政策，推动了各个民族的融合和发展（45）。由此我们可以了解到王夫之的评价并不是那么客观的，那么这些边疆民族首领事例的运用，也只不过为了迎合他关于“治统”之道与“道统”之道只能为华夏族所拥有的主张而已。

四、结论

本论文主要对王夫之“夷夏之辨”的宗旨及目的所体现的现时代及普遍意义进行了论述，王夫之将边疆民族称之为“夷狄”，而对于作为“夷狄”之一东夷族后裔的我们韩国人而言，王夫之的“夷夏之辨”也是非常有研究价值的。

王夫之“夷夏之辨”的宗旨是国家与国家之间，民族与民族之间应该互不侵犯、互不干涉、互不交流，相互之间既不应该侵略，也不应该支配。我们认为该宗旨与一直以来的“王者不治夷狄”的主张是一致的。

王夫之的“夷夏之辨”目的在于构建具有生活气息的人类社会，他认为这种社会具体而言是以“礼”进行人文徳治感化的社会，这也是人类社会与禽兽社会的根本区别所在。华夏族构建了这样的社会，并且一直生活在这种社会的氛围之中，这是华夏族与边疆民族根本不同的方面。从这一点来看，王夫之认为华夏族的文化水准比边疆民族优越，并以此为基础展开了“夷夏之辨”的主张，对此本论文予以肯定。同时，当今社会无论东方还是西方社会为了确保个人的生活质量和水平，构建作为共同体的人类社会是不可或缺的，这种目的具有普遍价值，只不过从今天社会的视角来看，王夫之“夷夏之辨”中认为边疆民族从根本上不可能具备构建这种具有生活气息的人类社会的观点是有失偏颇的。

虽然王夫之的“夷夏之辨”存在一定偏颇之处，但是从现时代价值的角度来看，仍然非常具有研究价值。因为如今我们要想构建具有生活气息的人类社会，那么王夫之在“夷夏之辨”中所主张的宗旨与目的是绝对忽视不得的。同时，当今社会在不同文明之间出现冲突而导致民族矛盾的悲剧时，我们也可以通过王夫之的“夷夏之辨”所体现的宗旨与目的进行有效解决。

【 注 释 】

①引自《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘己所不欲，勿施于人。”

②金珍根：《王夫之“夷夏之辨”所蕴含的边疆民族歧视观以及对此的辩解》，韩国东洋哲学会.《東洋哲學》第44期，第427—436页。

③《读通鉴论》14卷《东晋哀帝》：“天下之大防二：中国夷狄也，君子小人也。非本末有别，而先王强为之防也。夷狄之与华夏，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。 乃于其中亦自有其贵贱焉，特地界分、天气殊，而不可乱；乱则人极毁，华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人极而保人之生，因乎天也。”

④二年春， 公会戎于潛。

⑤何休学：《春秋公羊传注疏》卷2（隐公2年至4年）：“王者不治夷狄，录‘戎者，来者勿拒，去者勿追。”

⑥《孟子·尽心下》： “夫子之设科也， 往者不追，来者不拒。”

⑦苏轼：《东坡全集》卷40，《论十二首》，“王者不治夷狄论：夷狄不可以中国之治治也，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之，治之以不治者乃所以深治之也。”endprint

⑧洮河发源于现在青海省西倾山东面山麓并流向黄河上流，是黄河支流中仅次于渭河的第二大河，甘肃省三大河流之一。

⑨日南指现在的越南地区。

⑩辽海是辽河与渤海的统称。

?王夫之：《宋论卷》6，《神宗》：“ 语曰，‘王者不治夷狄。谓沙漠而北，河、洮而西，日南而南，辽海而东，天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。 ”

?王夫之：《春秋世论》卷1，《隐公》： “王者不治夷狄，谓夫非所治者也。代之北，粤之南，海之东，碛之西，非所治也。故汉之涉幕北，隋之越海东，敝己以求强于外，与王道舛而速祸。非所治而治之则自敝，所治而不治则自溃。”

?《周易外传》卷5，《系辞上传》第5章：“然則上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”

?王夫之：《读通鉴论》卷13，《东晋成帝》：“天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。中国之形如箕，坤维其膺也，山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区、为神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存。滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。是故拓拔氏迁雒而败，完颜氏迁蔡而亡，游鳞于沙渚，啸狐于平原，将安归哉？待尽而已矣。 ”

?王夫之：《读通鉴论》卷7，《后汉安帝》：“中国之智，以小慧制夷狄；夷狄之智，以大险覆中国；中国之得势而骄，则巧以渔其财力；夷狄之得势而逞，则很以恣其杀掠；此小胜而大不胜之固然也。役其力，听役矣；侵其财，听侵矣；债帅、墨吏、猾胥、豪民，施施自得，而不知腰领妻孥之早已在其锋刃羁络闭矣。制吏民而使勿虐之者，下策也。贪猾者幸快其须臾之意欲，刑罚非所畏也。或且献其佞说，曰‘何事苦吾民以奖异类，如汲黯之言矣。力可役，财可侵，大险之伏，不敌小慧，贪猾者何知，近取股掌而弗利之邪？迨及鬱极而熺，蒙其利者死骨已朽，而后生食报于毒，亦痛矣哉！故王者之于戎狄，暴则惩之，顺则远之，各安其所，我不尔侵，而后尔不我虐。‘旅獒之戒，白雉之却，圣人之虑，非中主具臣所测也。 ”

?《坎》卦的《彖》中提到“天之险高不可攀升，地之险在山川丘陵。人类社会的首领设险以保卫国家，设险的作用真大啊”。（天险， 不可升也； 地险， 山川丘陵也。王公设险以守其国， 险之时用大矣哉！）

?上六，系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得，凶。

?王夫之：《读通鉴论》卷9，《后汉献帝》：“夫欲有事于天下者，莫患乎其有恃也。已恃之矣，谋臣将帅恃之矣，兵卒亦恃之矣，所恃者险也，而离乎险，则丧其恃而智力穷。《坎》之象曰，‘王公设险以守其国。险不可久据，而上六出乎险矣。智非所施，力非所便，徽纆之系，丛棘之置，非人困之矣。山国之人，出乎山而穷于原；泽国之人，离乎泽而穷于陆；失所恃而非所习，则如蜗牛之失其庐而死于蚁。 ”

?王夫之：《读通鉴论》卷21，《唐中宗》：“夷狄之蹂中国，非夷狄之有余力，亦非必有固获之心也，中国致之耳。致之者有二，贪其利、贪其功也。贪其货贿而以来享来王为美名，于是开关以延之，使玩中国而羡吾饶富，以启窃掠之心。故周公拒越裳之贡，而曰，‘德不及焉，不享其贡。谓德能及者，分吾利以赉之，使受吾豢养，而父老子弟乐效役使以不忍叛也。不然，贪其利而彼且以利为饵，惑吾臣民之志，则猝起而天下且利赖之以不与争；且其垂涎吾锦绮珍华而不得遂者，畜毒已深，发而不可遏也。契丹、女直皆始以贡来，而终相侵灭，其必然者一也。贪不毛之土，而以辟土服远为功名，于是度越绝险，踰沙碛、梯崇山、芟幽箐。以侥奇捷；不幸而败，则尾之以入，幸而胜，而馈相寻，舟车相接，拔木夷险，梁水凌冰，使为坦道。贾曰：‘我能往，寇亦能往。推此言之，我能往，寇固能来，审矣。故光武闭关，而河、湟巩固。天地设险以限华夷，人力不通，数百里而如隔世，目阻心灰，戎心之所自戢也。”

?王夫之：《读通鉴论》卷7，《后汉和帝》：“夷狄阑居塞内，狎玩中国，而窥闭乘弱以恣寇攘，必矣。其寇攘也，抑必资中国之奸宄以为羽翼，而后足以逞，使与民杂居，而祸烈矣。尤不但此也，民之易动于犷悍慆淫。苟简喙息，而畏礼法之检束，亦大化之流所易决而难防也。古之圣王忧之切，故正其氏族，别其婚姻，域其都鄙，制其风俗，维持之使若其性。而民之愚也，未能安于向化而利行之也。廉耻存，风俗正，虽有不利，而固不忍于禽行以不容于乡党。夷狄入而杂处焉，并且与之相市易矣，必将与之相交游矣，浸乃与之结昏姻矣；其衣、其食、其寝处、其男女，盖有与愚不肖之民甘醉饱、便驰逐而相得者矣。彼恶知五帝、三王之前，民之蹄齧弃捐与禽兽伍，而莫保其存亡之命者，固若此也。”

（21）王夫之，《思问录外篇》：“魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且陵蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不徵，虽有亿万年之耳目，亦无与徵之矣。此为混沌而已矣。”

（22）王夫之：《读通鉴论》卷6，《后汉光武帝》：“汉诏南单于徙居西河美稷，人极之毁，自此始矣。非但其挟戎心以乘我也，狎与之居而渐与之安，风俗以蛊，婚姻以乱，服食以淫，五帝、三王之天下流泆解散，而元后父母之大宝移于非类，习焉而不见其可耻也，间有所利而不见其可畏也。技击诈谋，有时不逮，呴沫狎媟，或以示恩，而且见其足以临我；愚民玩之，黠民资之，乃至一时之贤豪，委顺而趋新焉。迤及于千岁以后，而忘其为谁氏之族矣。”

（23）王夫之：《黄书》，《原极》：“夫人之于物，阴阳均也，食息均也，而不能绝乎物。华夏之于夷狄，骸窍均也，聚析均也，而不能绝乎夷狄。所以然者何也？人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者。三极之大司也。”endprint