中西人格思想的美学特质比较

周　波

(山东师范大学 文学院，山东 济南　250014)



中西人格思想的美学特质比较

周波

(山东师范大学 文学院，山东 济南250014)

[摘要]从人格美学的视角对中西人格思想进行跨文化的比较，旨在寻求不同文化语境下的人格所具有的某种美学和艺术特质。根据审美与艺术的向度分析比较中西人格思想中有关美学特质的问题，大致可以得出以下几个方面的认识：中西人格美的本体认识取向：自镜内观与物镜反观；中西人格美的观照方式：“以物观物”与“审美静观”；中西人格美的理想境界：人品的自我完善与审美的自我实现。

[关键词]中西；人格思想；美学特质；跨文化；比较

近年来中西方关于人格及人格思想的研究出现了明显的错位现象：西方人格学研究领域几乎可以说是人格心理学、人格科学的一统天下；中国在西方的影响下人格心理学自然而然也成为热门领域，不过随着中国本土文化意识的日益觉醒，越来越多的学者开始从中国文化和美学的视角研究人格问题，特别是人格美学思想的研究已呈方兴未艾之势。由此反观西方的人格学领域，很难见到我们所关注的人格美学研究，甚至几乎没有我们所说的人格美学概念。当然，正像我国传统文化思想中没有现代“人格”概念却有着十分丰富的人格思想一样，西方虽然几乎没有“人格美学”概念却同样有着丰富的人格美学观念。

无论从哲学、社会学、心理学等不同的角度研究人格问题，都离不开对人的审美和文学艺术等心理行为的探讨，同时备受人格学研究关注的理想人格也在很大程度上体现为美的人格或人格美，所以人格思想中的美学特质和美学因素是普遍存在的。正如有学者指出的那样：“其实，美学在本质上也是关于理想人格的学问，中国传统美学就被认为是以中国理想人格为审美对象的一套文化话语系统。”*赵伶俐：《人格特质词汇学的美学审视》，《西南大学学报》2010年第1期。

从人格美学的视角对中西人格思想进行跨文化的比较，旨在寻求不同文化语境下的人格所具有的某种美学和艺术特质。这就需要考察、分析各种人格思想理论中那些涉及美学观念的内容，尤其是对于西方人格学思想的美学探讨，更需要立足于宏观视野进行全面考察，适当地分辨、摭取。

根据审美与艺术的向度分析比较中西人格思想中有关美学特质的问题，大致可以得出以下几个方面的认识。

一、中西人格美的本体认识取向：自镜内观与物镜反观

近年来有学者从有关“镜子”的比喻入手来分析比较中西人格的不同，可以说找到了一个十分巧妙的视角和切入点，不过遗憾的是最终却得出了否定中国传统人格思想、推崇西方人格思想的结论。作者认为：“中国传统的‘人之镜’不是用来照出活生生的人的，而是用来照出世界的空虚和人心的空虚、照出世界与人心的一抹平的清静和虚静，总之是照出人的‘不存在’的。”进而指出：

中国传统的“自我意识”，就是意识到自己是非人、非意识；中国传统的“超脱”、“淡泊”，就是明白自己反正逃不掉非人的命运和虚无的结局；中国传统的“自由”，就是取消自由意志之后的一身轻松、无所谓和玩世不恭；中国传统的“独立人格”，就是自觉地扼杀自己的个性、使之抹平在“自然”、(泛)“道德”、“天理”的平静水面之下，就是坚持自己的无人格。作为个人，传统中国人是完全绝望的。

作者从而主张：“要对中国传统的人格结构进行一番真正的反思，需要有一面完全不同的‘人之镜’。这面人之镜，在中国传统文化本身中是没有现成地准备好的。这面镜子只有从西方暂且‘拿来’。也就是说，要用西方人的人格结构作为一个参照系来反观我们自己。”*邓晓芒：《人之镜——中西文学形象的人格结构》，云南人民出版社1996年版，第8-9页。借鉴西方的“人之镜”来照见我们中国的人格当然是十分必要的，但是认为中国的“人之镜”只是照出“人的不存在”，因而取消之，代之以西方“人之镜”，这是难以让人认同的。

中西人格思想中所谓的“人之镜”真的存在着如此大的高低差别和思想悬殊，以致于我们不得不抑己扬彼，甚至要改弦更辙吗？这是一个需要进行重新比较、认真思考的问题。

西方以照镜子比喻人对社会、自然、审美或文学艺术创作的认识可谓源远流长，究其源头最早大约可以追溯到古希腊神话中那喀索斯“恋影”的故事和柏拉图的“洞喻”说。古希腊神话中具有自恋情结的美少年那喀索斯迷恋水中自己影子的故事，固然体现了人通过外在镜像反观自身和自我迷失的隐喻，但它毕竟只是一个有关自恋癖的传奇，并不代表普遍的人格特性。而柏拉图的“洞喻”说则是一种哲理性很强的思想学说，他是要通过一个比喻说明人类认识上的虚幻并指出外求的目标。在他看来，被拘在山洞里的囚犯只能从洞口观看洞外事物映在壁上的影子，并不能看到真实的事物，更不能看到使世界万物呈现的太阳和阳光。只有超越影子和事物本身才能够看到太阳，从而真正看见其本相。柏拉图这个比喻的真实意图是要说明对真理的认识的困难和曲折。柏拉图在《理想国》中借用苏格拉底的话说：

现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了……我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。

可见“洞喻”其实是要说明人真正要了解和认识的是“善的理念”，并且需要经过一系列上升的过程才能够最终认识和把握“善的理念”。而“善的理念”就是真与美的原因，是事物的本相。“我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”*[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第276页。

从柏拉图的“洞喻”说中我们至少可以把握到他的两种思想倾向：一是沿着向外求的理路进行真理或理念的探索；二是只有认识和把握了“善的理念”即真与美的原因才合乎真善美一致的理想人格。 然而从“模仿”说、“洞喻”说看来，作家、艺术家只是模仿者、旁观者，他们的作品只是对理念及其相应事物的模仿，所反映的是“影子的影子”，与真理隔着两层，总之他们是不能正确把握理念的。所以他主张要把诗人赶出理想国去。柏拉图的这种思想带有明显的物本主义观念，否定了作家、艺术家的人本地位。因此也就否定了其人格的主体性和独立性。

西方后世的美学和艺术理论在很大程度上继承了古希腊的“模仿”说和柏拉图的“洞喻”说，常常把文学艺术创作看作反映自然、社会和人生的镜子。较有代表性的观点如：塞万提斯在《唐吉诃德》第四十八章借神甫之口说：“戏剧应该是人生的镜子,风俗的榜样,真理的造象。”*[西班牙]塞万提斯：《堂·吉诃德》上册，杨绛译，人民文学出版社1979年版，第437页。莎士比亚在其著名悲剧《哈姆莱特》第三幕第二场借哈姆莱特之口说道：“演戏的目的，从前也好，现在也好，都是仿佛要给自然照一面镜子；给德行看一看自己的面貌，给荒唐看一看自己的姿态，给时代和社会看一看自己的形象和印记。”*[英]莎士比亚：《哈姆莱特》，卞之琳译，作家出版社1956年版，第87页。

这就是西方的“人之镜”：通过一种对外的镜子照见世界上的事物、自然社会和人生，反映出人的德行和行为姿态。西方的这种艺术反映论观点，尽管在对人的生活的反映中体现了其独立性以及对人的尊重，但从根本上来说，仍是以被反映者即对象为主体，作家、艺术家只是像镜子一样的反映者，从而忽视了其独立性和主体地位。

如此看来，有关镜子的记载可追溯至商代初期。《礼记·大学》载：“汤之盘铭曰‘苟日新，日日新，又日新。’”文中记述的“汤之盘”是商代开国帝王商汤使用的器皿。朱熹注云：“盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”(《四书章句集注·大学章句》) 朱熹仅从沐浴之器的视角去说明商汤的盘铭“洗濯其心”、“沐浴其身”以涤旧求新，未审“汤之盘”或指盥洗之器。自南宋以来就有人提出“汤之盘”即“盥颒之盤”说，延至清代近代已成定论。*参见廖名春：《〈大学〉篇“汤之盘铭”新释》，《国学学刊》2015年第2期。其实“汤之盘”既可为盥洗之器，亦可为盛水鉴形之器，即作镜子之用，盥洗者以水盥之、以镜鉴之，因而能够使人保持“日新，日日新，又日新”之面貌，犹喻其精神面貌每日都要保持焕然一新。无论《老子》中“涤除玄鉴”，还是汤之盘铭“苟日新，日日新，又日新”之说，都体现出中国上古时代人们的认识是循着向内的方向以观照自身尤其是内在心灵为基本视角的，这与西方古希腊时代向外观照以认识理念的做法是完全不同的。

中国的“人之镜”从一开始就是着眼于对自身和内在心灵的认识，从认知、道德、审美等诸层面寻求对道的把握。老子提倡“涤除玄鉴”、“致虚极，守静笃”，要求在“虚极”、“静笃”的心态下体悟道的真谛。庄子进而以水的平静来比喻通过人心的“虚静”实现对道的观照。他说：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。”(《庄子·天道》)在他看来，只有人洗涤尽内心的杂虑妄念，保持清澈澄明的状态，才能够照见天地、洞察万物之本性。正是从“虚静”的心态出发，以“虚静恬淡寂漠无为”之态度体认天地的无为之美，即“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)；通过内视的观照到达一种审美的境界，“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。尤其是通过对道的体悟而达到的“圣人”、“真人”、“至人”、“神人”那种超然的人格，更是一种体现了艺术精神的审美的人格。

唐代禅宗的“镜喻”说别具一格。《坛经》载禅宗五祖弘忍的大弟子神秀的偈语云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”*慧能著、郭明校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第12页。可以说这是禅宗主张向内心观照的典型代表。它指明了人的内心犹如一面镜子，要想保持其洁净澄明就需要不断地排除各种凡尘俗念的干扰。这种“镜喻”说比起道家、儒家的观点来已经有了绝大的不同，那就是它单纯强调个人内在的修养而忽视了对外在世界的观照，于是便造成了一种封闭的内在性人格。“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃？”*慧能著、郭明校释：《坛经校释》，中华书局1983年版，第16页。六祖慧能的这一偈语，貌似与神秀的观点截然对立，其实与之并无本质差别，也并未跳出“镜喻”说套路，只不过是以更加开放自由的观念把传统的繁琐的修行取消了，而追求一种独立自在的宗教人格罢了。所以慧能的“镜喻”观点比之神秀来更能体现出人性化的人格理想，更多地体现出对自由的艺术人生的追求。

深受禅宗思想影响的宋明理学家、心学家致力于对内在心灵的体认以便继承传统儒家向内心观照的认识倾向，包括孔子提倡的“仁”、“诚”，孟子倡导“恻隐之心”、“尽心知性”，《礼记·大学》提出的“明明德”、“格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下”等，主张先内后外、内外统一的人格思想，沿着向内开发的路向发展，旨在追求一种真、善、美结合的理想人格。朱熹就曾以镜比喻人心：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”*《大学或问》下，载朱熹：《四书或问》，安徽教育出版社2001年版，第30-31页。当然最有代表性的观点是王阳明提出的“镜喻”说。他常以镜子为喻阐述其“良知”理论，如：

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。*王阳明：《传习录》，中州古籍出版社2004年版，第34-35页。

在他看来，圣人之心如同明镜一般，能够随时照见万事万物。不同时代的圣人之所以各有不同的作为，是因其心灵之镜不遇其时而已。关键问题在于心之镜必须保持明澈才能洞见无遗。他用镜子的明净与否比喻心性修养的重要性，主张只有通过“致良知”的道德修养工夫才能使良知彰明。又引佛教说法阐明圣人的良知之体如同明镜洞悉万物，使之美丑毕现：

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。*王阳明：《传习录》，中州古籍出版社2004年版，第197页。

又说：“明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。”*王阳明：《传习录》，中州古籍出版社2004年版，第205页。当其弟子陆澄“问立志”时，王阳明答曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”*王阳明：《传习录》，中州古籍出版社2004年版，第32页。从上述言论可见王阳明以镜子比喻“良知”之心所指喻的含义十分丰富，不仅可用以照见人的内心向善的本体，而且可以照见外在的事物，尤其强调还能辨别事物的美丑，如此，也就是把真、善、美统一于这个“镜像”之中，从而体现出具有“良知”的人格是一种审美的理想人格。

值得注意的是，中西方的“镜喻”说是随着时代的发展而不断发展变化的。例如西方的向外观照的“人之镜”后来就发生了变化，文艺复兴时期已出现了把艺术家内在心灵作为镜子的观点。例如达·芬奇就说过：“画家的心应该像一面镜子，永远把他所反映事物的色彩摄进来，前面摆着多少事物，就摄取多少形象。”*[意]达·芬奇：《笔记》，载伍蠡甫主编：《西方文论选》上卷，上海译文出版社1979年版，第183页。近现代以来，西方的“人之镜”大幅度向内转向，经叔本华、弗洛伊德、荣格等现代心理学家的开发研究成蔚为大观之势。不过他们那种倾向于生命本体或科学实证的观照与中国的心性本体和道德理性的观照还是有着根本的差别的。

二、中西人格美的观照方式：“以物观物”与“审美静观”

如前所述，以老子、庄子为代表的道家的“虚静”、“心斋”思想是一种向内观照的审美理念。尽管庄子的美学观主要源于对外界的天地之美的崇尚，如提出 “天地有大美而不言” (《庄子·知北游》)；“夫天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也”(《庄子·天道》)等，但从根本上来看，他还是强调在虚廓澄明的心态下体会道之本体。例如他说：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中,独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”(《庄子·天地》)他所描绘的那种神秘莫测之物，与老子对“道”的描述是完全一致的：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(《老子》)因此，道家的审美观念所追求的是对内的“体道”而非对外的“观物”。

中国古代“观物”的思想大约源于《易传》中的“观物取象”说。《周易·系辞传》云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”((《系辞下传》)；“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”(《系辞上传》)。“观物取象”既是一种观审活动，又是一种创造活动。如提出：“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。”(《系辞下传》)其说显然是着眼于卦象的制作。对天地及其万物的观审可引申为对外在世界的审美观照；对远近事物的寻取和形象模拟可延展为艺术的创造。这种“观物取象”的思想后来被广泛用于文学艺术理论，解释文艺现象。由于“观物取象”说重在解释卦象的制作，并没有对观审主体的观物方式作出具体的阐释。

真正对观物问题作出深入探讨的是北宋的理学家邵雍。邵雍把“观物”分为“以我观物”与“以物观物”两种类型，提倡“以物观物”。他说：

夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目而观之以心也。非观之以心而观之以理也。……圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！*邵雍：《观物·内篇》，载《邵雍集》，中华书局2010年版，第49页。

邵雍所说的观物并非指一般的观看，而是由目到心再到理的观审，即以理观物，“观之以理”便是“反观”，其关键是“不以我观物”，而是“以物观物”。他所说的这种“反观”或“以物观物”显然不同于我们现在所说的视觉的审美观照，而是一种排除了情感因素的直觉体悟。他说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”他认为人的性与情是不同的：“月者日之影也。情者性之影也。心性而胆情，性神而情鬼。”性是本体，情是影子；性属于心，情属于胆；性是神，情是鬼。总之，性体现为神明和理智，而情则是隐蔽和昏暗的：“以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。不我物，则能物物。任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”*邵雍：《观物·外篇》，载《邵雍集》，中华书局2010年版，第151-152页。只有物与物相观即排除一切主观情感纯以物的态度观物才能客观公正。他在《伊川击壤集序》中说：“是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！”并强调要采用这种“以物观物”的态度进行诗歌创作。他说：

诚为能以物观物，而两不相伤者焉，盖其间情累都忘去尔，所未忘者独有诗在焉，然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异乎人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉！*邵雍：《伊川击壤集序》，载《邵雍集》，中华书局2010年版，第180页。

由于“以物观物”把观物者的情感因素都排除、过滤掉了，如同物对物一样平静、自然，在此状态下心灵便像镜子一样照见物象，仿佛是一种物与物的映照、感应，此时写出来的诗便是真正达到了“哀而不伤，乐而不淫”的境界。邵雍此说与朱熹提倡的“平淡自摄”说颇有相似之处。朱熹说：“作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜思量诗句，至如真味发溢，又却与寻常好吟者不同。”(《朱子文集大全类编·清邃阁论诗》)可见宋代理学家通常是主张排除情感而强调体性写心的。

邵雍之所以提倡“以物观物”显然是不满于当时的诗人“溺于情好”而不能自拔的弊端：“近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫！情之溺人也，甚于水。”邵雍所表述的这种观点似乎有故弄玄虚之嫌：以物观物，排除了一切情累，如何“吟咏情性”呢？其实他的真正意图是强调要摆脱现实的纷扰，以客观、平静的超然态度观审外物和进行创作。这种高度超脱的态度和境界显然是需要通过修养才能够达到的，他自己似乎便达到了此种境界：“虽死生荣辱转战于前，曾未入于胸中，则何异四时风花雪月一过乎眼也？”*邵雍：《伊川击壤集序》，载《邵雍集》，中华书局2010年版，第179-180页。这恰恰说明要达到排除情累、一无牵挂的境界是需要具有很大的定力和静功的。程颢《秋日偶成二首》之二云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”*程颢、程颐：《二程集》上册，中华书局1981年版，第482页。诗中所描述的便是一种处心平常、从容自得、豁达优游的审美心怀和观物状态。

邵雍的“以物观物”说涉及了审美和创作中一个十分重要的问题，即审美和创作主体如何保持一种纯粹的心态和超脱的独立人格，真正以静观的态度从事观审与文学艺术创作？

在此问题上，西方的“审美静观”说与之颇有共同之处。“审美静观”理论的最早提倡者是康德。而康德之所以主张审美静观是与他对审美或鉴赏的特质的认识直接相关的。在康德看来，美与快适、善都能够使人得到一种愉快，但它们的性质是不同的：“快适和善二者对于欲求能力都有关系，并且前者本身就带着一种受感性制约的(因刺激而生的)愉快，后者带着一种纯粹的实践的愉快”；“与此相反，鉴赏判断仅仅是静观的”，“它对一对象的存在是淡漠的，只把它的性质和快感及不快感结合起来”。*[德]康德：《判断力批判》上册，宗白华译，商务印书馆1964年版，第46页。

因此，审美判断或鉴赏应当是一种无功利的纯粹观审活动，而不能掺杂任何利害的关系。他说：“一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。”*[德]康德：《判断力批判》上册，宗白华译，商务印书馆1964年版，第41页。显然，康德所主张的审美静观是强调摆脱任何功利的和欲望的束缚，而追求一种纯粹理智的审美判断或鉴赏态度。康德的这种审美静观思想是与他提倡主体性和独立人格的人格观念直接相联系的。他主张“人是目的而不是手段”，强调人应当以“道德律令”为自己立法，保持其人格的尊严和独立性。他说：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”尤其强调“后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命”。*[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第177页。

由此可见，康德提倡的“审美静观”说体现了他强调人应该在审美和艺术创造中实现真正的人格独立和意志自由的思想倾向。

如果说康德的“审美静观”说还仅仅停留在一般的理论思辨上，那么叔本华则进而对审美静观和艺术鉴赏的心理机制进行了更加充分的论证。叔本华的“审美静观”理论既导源于康德，又是以自己的唯意志论为哲学基础的。他认为世界上的万事万物，从有机生命到无机物体无不由意志这个内在的本原所主宰。意志表现在智能生物人的身上便是所谓“生命意志”，正是受意志或欲望的支配和奴役人才不得自由，挣扎于受欲望驱使而奔劳不息的魔圈之中，终生充满痛苦而不得解脱。摆脱意志或欲望的束缚唯有两种途径：一是像佛教徒那样实行禁欲，最终使意志或欲望寂灭，达到“涅槃”的境界;二是通过审美或艺术创造而暂时摆脱掉意志或欲望，从而获得心灵的平静。叔本华哲学思想深受东方哲学特别是佛教思想的影响，他对西方长期以来主张一味向前奋进的主流思想意识进行了深刻的反思，不仅找到了内在的动因，实现了哲学的内转向，而且提出了解决人的困境的办法。当然他所开的通过宗教“涅槃”方式实现解脱的药方并不能奏效，甚至连他自己也感到疑虑重重。不过他主张通过审美静观而使人获得自由解放的观点却有着重要的人格美学价值。

叔本华认为人的现实生存困境在于他始终处于无法摆脱的各种关系之中，尤其是受到意志的束缚。只有直观的审美能够使人摆脱意志的枷锁，从而获得一种自由和愉悦。他如此描述审美时的情景道：

在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时;那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了。

在叔本华有关审美静观的论述中，最值得注意的是他对审美主体的关注。他认为审美主体在审美之时由于被美的事物所吸引，因而便摆脱了各种利害关系，忘掉了意志的纠缠，而在进行一种纯粹观赏，因而观赏者也就成为了认识的纯粹主体。他指出上面描写的那种心境，“是纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀，是遵循根据律的和只把握关系的那种认识方式之取消;而这时直观中的个别事物已上升为其族类的理念，有认识作用的个体人已上升为不带意志的‘认识’的纯粹主体”。*[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第274页。在审美静观时，由于摆脱了意志束缚，认识的纯粹主体获得了自由，体现为一种自身的升华与解放：“认识这样获得自由，正和睡眠与梦一样。能完全把我们从上述一切解放出来，幸与不幸都消逝了。我们已不再是那个体的人，而只是认识的纯粹主体，个体的人已被遗忘了。我们只是作为那一世界眼而存在，一切有认识作用的生物[固然]都有此眼，但是唯有在人这只眼才能够完全从意志的驱使中解放出来。”*[德]叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年版，第276页。我们略加分析比较就可以看出，叔本华的“审美静观”说与邵雍的“以物观物”说有着某些相通之处：他们都主张观审主体要排除内在的困扰，保持一种纯粹理智、客观的观赏态度。只不过邵雍强调排除情感的干扰;叔本华强调摆脱意志或欲求的束缚而已。邵雍提倡的“以物观物”与叔本华主张的“审美静观”其观审对象都包括美的事物，不过邵雍侧重于一种内视性的观照，叔本华则侧重于外视性的审美观照。且邵雍主要是从哲学的视角进行立论;叔本华则是从哲学和美学的视角进行全面论述。当然由于他们有着不同的文化渊源和哲学基础，其美学理念也有着明显的差异。比如叔本华提倡“审美静观”目的是为了摆脱意志的困扰而使人获得精神的自由和解放，其所强调的认识的纯粹主体是因审美静观而暂时获得自由之人。而邵雍提倡“以物观物”是要彻底排除对情感的陷溺，使人达到一种不为情所累的精神境界，其所提倡的观物主体是以理学家崇尚的理想人格为目标的，即“虽死生荣辱转战于前，曾未入于胸中”的具有高度道德修养之人。无论如何，他们对审美人格和审美心态的深入探讨都是具有极为重要的美学意义的。

三、中西人格美的理想境界：人品的自我完善与审美的自我实现

中国传统文化思想中一向主张人通过道德人格的修养而达到一种高尚自觉的理想境界，儒、道、佛各家概不例外。如儒家崇尚的理想人格是君子、贤人、圣人;道家推崇的理想人格是圣人、至人、真人、神人;佛教尊崇的理想人格是菩萨、佛等等。从美学和艺术的角度来看，中国理想人格中美的人格思想内容十分丰富，特别是儒家与道家所追求的理想人格最能体现美学的特质。

儒家追求的理想人格原则可以概括为：修德明道，成圣成贤。早期儒家提倡的美的理想人格主要有孔子、孟子及《周易》提倡的“君子”人格、“大人”或“大丈夫”以及“圣贤”人格。

“君子人格”似乎是儒家早期普遍提倡的一种平民人格。“君子”概念在《易经》卦辞、爻辞中频频出现，其例不可胜数。如：《乾》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《坤》卦辞：“元亨。利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主，利。”《谦》卦辞：“亨。君子有终。”尤其《观》爻辞“君子”一词竟然三次出现。《易传》沿袭了《易经》的传统说法，大力倡导君子人格，称赞其人格之美。如：“天行健，君子以自强不息”(《乾·象传》);“地势坤，君子以厚德载物”。(《坤·象传》)“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”(《坤·文言》)

孔子与《易经》和《易传》的思想几乎完全一致，他不大提倡圣贤人格，而主要倡导君子人格。“子曰：圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)他对君子人格进行了多方面的阐述，尤其提出了君子人格的理想标准：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)“文质彬彬”强调内在的质朴与外在的文雅相统一，充分体现了儒家的人格美理想。

“大人”也是《易经》中出现频率较高的词语。如《乾》爻辞“九二：见龙在田，利见大人”;“九五：飞龙在天，利见大人” 。《讼》卦辞：“有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人。不利涉大川。”《否》爻辞：“六二，包承，小人吉，大人否。亨。”《易传》在此基础上大力提倡和推崇“大人”人格。如：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”(《乾·文言》)这种大人人格与天地、日月、四时相统一，达到了天人合一的理想境界。此种境界大约类似于今人冯友兰所说的“人生四境界”中的“天地境界”。

在《易传》和孔子的人格思想中本来就有着某种刚健勇烈的气质。如《易传》中倡导：“天行健，君子以自强不息”(《乾·象传》)。孔子提出：“岁寒，然后知松柏之后凋也”；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也” (《论语·子罕》)；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁” (《论语·卫灵公》)。 孟子继承发展了这种人格思想，提倡“养气说”，并基于自己的养气体验提倡一种志刚气勇的刚健人格：“我知言，我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也”。(《孟子·公孙丑上》)进而提出：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)他还主张尊“天爵”、轻“人爵”，以道制势，并以自己据仁义而轻王侯的言行实践了大丈夫人格。孟子提倡的大丈夫人格实际上也就是圣贤的人格，他曾把人格的自我完善划分为“善、信、美、大、圣、神六种境界，谓：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子·尽心下》)其实达到这六种境界的人都属于自我完善的人格，不过其程度有所不同。道德的“充实”已是美的人格，“充实而有光辉”便是指“大美”型的人格，“大而化之”、“圣而不可知之”则是指美的人格达到了“圣”、“神”的高度，属于人格美的极品。孟子的人格精神尤为后世所推崇，特别是宋儒周敦颐、二程、朱熹等人对圣贤人格大力标榜。如朱熹《近思录》列“圣贤”一节，专论“圣贤气象”，转述二程等人对尧舜以至宋代圣贤人格美进行的形象化描述：程颢谓孔子、颜渊、孟子：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。”谓周敦颐：“周茂叔胸中洒落，如光风霁月。”程颐谓程颢：“先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉”；“视其色，其接物也，如春阳之温；听其言，其入人也，如时雨之润”；“测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容”。*朱熹、吕祖谦撰，王广注：《近思录》，山东画报出版社2014年版，第283-289页。

道家的理想人格追求的原则是：师法自然，至真至全。老子从“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观念出发，提倡一种与自然合一的“无为而无不为”的“圣人”人格，如：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。”(《老子》)又强调一种基于大德的大善、大信：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”庄子继承老子的“无为”人格思想进而提倡效法天地的“大美”品格。《庄子·知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”

他所推崇的美的人格，包括“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”。《庄子·天下》云：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”此外还有“真人”。“真人”和“神人”似乎是他特别崇尚的理想人格。《庄子·大宗师》篇中反复描述“古之真人”的人格特征：“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热”；“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”；“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣”。又以比喻的手法描绘其审美特征云：“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”“真人”与“神人”的人格境界似乎颇为接近。《庄子·逍遥游》描绘“神人”的理想人格云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”这种肤若冰雪、姣如处子的“神人”似乎比“真人”更具有美的人格魅力，不过他同“真人”一样有着超人的大德大能：“之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”可见无论是“至人”、“圣人”，还是“真人”、“神人”，都是达到了“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的天人合一境界。同时他们也就是庄子所推崇的“全德”之人。

《庄子·天地》说：“执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。……天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！”这种全德之人就是高度的道德完善之人。徐复观说：“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同。所不同的是：艺术家由此而成就艺术地作品；而庄子则由此而成就艺术地人生。庄子所要求、所待望的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了。”*徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第49页。

中国的理想人格往往体现在儒、道、佛各家“道统”的系列认定中，比如儒家道统系列的理想人物如尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子等。当然这种理想人格既有儒、道的不同，又体现为儒、道的结合甚至儒、道、佛的结合。尽管各种理想人格类型多种多样，然而其中特别受到推崇的往往是德才兼备的道德自我完善之人。《荀子·正论》云：“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”韩愈《诗二首》之一《题杜工部坟》曰：“独有工部称全美，当日诗人无拟伦。”(《韩愈集·补遗》)文学人物亦因其是道德完善的理想人物而受到历代称赞。如清代毛宗岗对诸葛亮的高度评价就很有代表性，他十分称道《三国演义》对孔明、关羽、曹操的成功塑造，称之为“三奇”和“三绝”，尤其高度评价孔明的人格之美：

历稽载籍，贤相林立，而名高万古者莫如孔明。其处而弹琴抱膝，居然隐士风流；岀而羽扇纶巾，不改雅人深致。在草庐之中，而识三分天下，则达乎天时；承顾命之众，而至六岀岐山，则尽乎人事。七擒八阵，木牛流马，既已疑鬼疑神之不测；鞠躬尽瘁，志决身歼，仍是为臣为子之用心。比管、乐则过之，比伊、吕则兼之，是古今来贤相中第一奇人。*毛宗岗：《读三国志法》，载《毛宗岗批评本三国演义》，凤凰出版社2010年版，第2页。

可见孔明形象充分体现了集德才谋略、风流雅致于一身的文人理想人格，因此备受推崇。

西方的理想人格思想当然可以到《圣经》与《荷马史诗》等上古文献及文学作品中去寻找渊源。那些指引人们开拓进取、走出苦难、庇护人类免遭灾难的神祗，带领人们冲锋陷阵、战胜敌人的英雄往往是其最早的崇尚目标。尽管西方各个国家对理想人格的认识极为不同，但从总体上看，他们最为推崇的是一种进取型的自我实现的理想人格。有学者曾对中西文化与文学中的人格作过较为全面的比较，比如：关羽与阿喀琉斯、唐僧与早期基督徒、贾宝玉与唐璜、《封神演义》与《麦克白》、《水浒传》与《失乐园》、屈原与浮士德等。*参见邓晓芒：《人之镜：中西文学形象的人格结构》，上海文艺出版社2009年版。显然这种一对一的人物比较未必合情合理，但通过一系列人物形象的对比还是能够体现出中西人格的不同特征的。

从美的理想人格角度来看，代表西方文学中奋进式的自我实现型人格的人物形象比比皆是，最为典型的例如阿喀琉斯和浮士德。古希腊英雄阿喀琉斯由于是海洋女神忒提斯(Thetis)和凡人英雄珀琉斯(Peleus)所生，是个半神半人的武士形象，他具有非凡的勇武和无比的威力。他冲锋陷阵、所向披靡，因为希腊联军统帅阿伽门农抢占了他的女奴而大闹意气、拒不出战，但当他的朋友帕特洛克罗斯代他出战殒命沙场之后，他出于朋友情意愤然复出、奋勇杀敌，杀死特洛伊大将赫克托耳，使希腊人最终攻陷了特洛伊城。阿喀琉斯所有的行为都出于自己的本性，他身上体现了一种具有独立性、复杂性和丰富性的理想人格。黑格尔说：“关于阿喀琉斯，我们可以说：‘这是一个人！高贵的人格的多方面性在这个人身上显出了他的全部丰富性。’荷马所写的其他人物性格也是如此……每个人都是一个整体，本身就是一个世界，每个人都是一个完满的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品。”*[德]黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1991年版，第303页。在这里黑格尔所赞赏的是作品中描写的主人公那种独立个性的充分发挥，也就是他基于本性的多方面性格的自我实现。

歌德所塑造的浮士德则是一个知识分子的理想人格。浮士德厌倦了枯燥无聊的书斋生活，与魔鬼梅菲斯特订立了契约，并在魔鬼的引领下云游天下，开始了探索人生意义和社会理想的历程。浮士德无论是在对爱情的追求还是对政治、事业的追求中，都遭遇了重重的挫折，造成一次次的理想幻灭。与玛甘泪的相恋导致了女主人公家破人亡并陷身囹圄；与海伦相恋生下的儿子不幸夭亡，海伦也离他而去。但他一次次重新振作起来，重又开始新的生命历程。可以说浮士德是一个不屈不挠、永不服输的斗士，即使在他生命的最后阶段，当感到填海造田、造福于民的愿望即将实现，便喜不自禁地喊出“你真美呀，请停留一下”，接着便倒地死去之后，他也没有输给魔鬼。他的灵魂被从天而降的众天使抢走，飞上天去。浮士德身上最为典型地体现了西方自文艺复兴以来新兴资产阶级和知识分子奋斗进取、自强不息的生命追求和人文精神。《浮士德》的故事结束时，天使们救起浮士德的灵魂高唱着：“凡是自强不息者，到头我辈均能救！”(郭沫若译本)这两句话画龙点睛般地透露了作者的人文理念：自强不息者会得到上苍的护佑，他可以死而复生。据爱克曼记载，歌德曾说：“浮士德得救的秘诀就在这几行诗里。浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。这完全符合我们的宗教观念，因为根据这种宗教观念，我们单靠自己的努力还不能沐神福，还要加上神的恩宠才行。”*[德]爱克曼辑录：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社1978年版，第244页。浮士德的灵魂随着天使们飞到天堂，天乐齐奏，象征代表正义的灵魂战胜邪恶，胜利凯旋。浮士德的人生经历虽然充满了曲折和坎坷，但还是得到了自身生命和个人价值的自我实现、灵魂的不朽。

西方文学中这种体现孤身奋斗、自强不息、具有英雄主义精神的人物形象可谓大量存在。例如哈姆雷特、堂吉诃德、鲁滨逊、桑提亚哥、郝思嘉等等。他们集中地体现了西方崇尚个人自强不息而达到自我实现的美的人格理想。

不过西方的这种奋进型的理想人格显然具有明显的单一性，它并不能体现人真正的、全面的自我实现。正如梁漱溟所说：“人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情——如从抬手动脚一直到改造国家——无一不是奋斗，但有时也有例外。如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。”*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第59页。

西方追求奋进型自我实现的人格理想，直到上世纪50年代人本主义心理学崛起以后才出现了较大的改变，它在现代历史条件下被赋予了新的内涵。美国人本主义心理学家马斯洛揭示出人的心理动机有低级需要与高级需要，高级需要中最为重要的动机是自我实现的需要。自我实现涉及人生追求的诸多方面，特别是对审美和艺术的追求。自我实现者有着独特的审美能力，特别善于在平凡的生活中发现美和体验美：

自我实现者具有奇妙的反复欣赏的能力，他们带着敬畏、兴奋、好奇甚至狂喜，精神饱满地、天真无邪地体验人生的天伦之乐，而对于其他人，这些体验也许已经变得陈旧。对于自我实现者，每一次日落都象第一次看见那样美妙，每一朵花都温馨馥郁，令人喜爱不已，甚至在他见过许多花以后也是这样。他所见到的第一千个婴儿，就象他见到的第一个一样，是一种令人惊叹的产物。在他结婚三十年以后，他仍然相信他的婚姻的幸运，当他的妻子六十岁时，他仍然象四十年前那样，为她的美感到吃惊。对于这种人，甚至偶然的日常生活中转瞬即逝的事务也会使他们感到激动、兴奋和入迷。*[美]马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版，第190-191页。

可见，这种自我实现的人似乎是独具慧眼之人，他对美的事物有着特殊的敏感度、感受力和知解力，心中经常带着审美的喜悦，对任何事物都有着一种相见如初、常见常新的灵敏感触。

这种自我实现的人在文学艺术创作上更是全身心地投入、乐此不疲，心中荡漾着一种创造的激情，有时会体会到一种“时空莫辨”或忘怀自失的心理状态。马斯洛说：“在创造的迷狂之中，诗人或者艺术家全然没有意识到他周围的环境以及时间的流逝。当他如梦初醒时，他绝不可能判断到底逝去了多少时光。他经常不得不摇摇头，好像刚从迷乱中清醒过来一样，现在必须重新找到自己所处的位置。”*[美]马斯洛：《自我实现的人》，许金声等译，三联书店1987年版，第289页。

自我实现者能够得到一种神秘体验或者具有一种海洋感情。马斯洛指出：他们感受到的“那种强烈感情，有时变得气势磅礴、浑浑沌沌、漫无边际，所以可称为神秘体验”；“因为这种体验是一种自然的体验，很可能属于科学研究的范围，也许用弗洛伊德的术语来描述它更为合适，例如：海洋感情”。他还比较分析了具有高峰体验的自我实现者与非高峰型的自我实现者的不同：“非高峰型的自我实现者似乎是讲究实际，追求时效的人，是成功地生活在这个世界中的中间变体(mesomorphs)。而高峰者除了上述情况外，似乎也生活在存在的领域中，生活在诗歌、伦理、象征、超越的境界里，生活在神秘的、个人的、非机构性的宗教之中；生活在终极体验(endex periences)中。”*[美]马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版，第192-193页。可见，那些获得高峰体验的自我实现者比一般人更具有一种浪漫情调和艺术气质，既生活在现实环境中，又生活在一种超越现实的想象或理想的境界之中，作家、艺术家更多地属于这种类型。

值得注意的是，通过对自我实现者的分析研究，马斯洛最终承认世界上确实存在着具有神秘性的先知、圣人等超凡之人。他说：“事实上确实存在着创造者、先知、哲人、圣人、巨人和发起人。即使这些人十分罕见、凤毛麟角，也给人类的未来带来了希望。”*[美]马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版，第206页。马斯洛从自我实现的独特视角进行人格研究得出的这种结论似乎找到了古代西方哲人与东方圣人的连接点，尽管他并没有指明那种道德自我完善者本身也是自我实现者，但沟通东西方理想人格思想的桥梁似乎可望可即了。

至此，西方美的理想人格在自我实现意义上具有了丰富的内涵，不仅包括自强不息的英雄主义行为，也包括一切审美和文学艺术创造的行为。人可以在多方面的人生追求和社会追求的活动中寻求理想的实现。

尽管如此，西方的人格美与中国的人格美思想还是有着很大的不同的：西方崇尚的美的人格是基于个体的生命力和自我本性的自我实现，体现为一种事功、审美和艺术创造的实现；中国传统文化中的美的人格既包括上述内容，又体现在人的品德之美上，高度的道德修养所达到的高尚人格是衡量人们尤其是作家、艺术家的最高价值标准。王国维评价中国古代诗人时说：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”*徐洪兴编选：《求善·求美·求真——王国维文选》，上海远东出版社1997年版，第194页。也就是说，无论对于常人还是对于作家、艺术家而言，真正的自我实现并非仅仅限于艺术本身，更是道德人格的自我完善。

(责任编辑：陆晓芳)

收稿日期：2016-04-05

作者简介：周波(1952—)，男，山东枣庄人，山东师范大学文学院教授、博士生导师，主要研究方向为文艺美学。

基金项目：本文系作者主持的国家社科基金项目“中国人格美学思想研究”(项目编号：10BZW017)的阶段性成果。

[中图分类号]I01

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4145[2016]07-0082-10

·文艺美学研究·