浅谈松赞干布

霍续龙

一、松赞干布-赤德祖赞时期的高僧及译师

松赞干布-赤德祖赞时期是佛教在吐蕃的初传时期，也是藏传佛教形成的准备阶段，这一时期还没有藏族僧人，只有来自印度和汉地的几位高僧，他们的活动以译经为主。

鸠摩罗，印度僧人，松赞干布时入藏，由吞弥·桑布扎作翻译，译出《阿毗达磨藏》的广、中、略三种写本。

锡拉曼殊（《贤者喜宴》又作尸罗曼殊），尼泊尔僧人，松赞干布时入藏，有尼泊尔赤尊公主担任翻译，译出《经藏》、《华严经》、《观世音菩萨经咒》等。

夏迦罗（《贤者喜宴》又作香嘎），印度僧人，松赞干布时入藏，由阿扎雅达磨郭夏担任翻译，译出《律藏》、《迦陵迦光明律》、《止雅经咒》等。

摩诃衍那（《贤者喜宴》作马哈德瓦茨，又被称作大天寿和尚，此人应不同于赤松德赞时迎请入藏的大乘和尚摩诃衍那），唐朝僧人，赤松德赞时入藏，由文成公主和拉隆多吉贝担任翻译，译出众多汉地历算及医药之书籍。

古萨热、夏热噶，两人均为印度僧人，松赞干布时被迎请入藏翻译佛经。

佛密（桑杰桑哇）、佛寂（桑杰希哇），印度僧人，赤德祖贊时二人于冈底斯山修行，赤德祖赞派人“迎请之，不果。但却迎回由二人所请述之经藏中的分别品、《金光明经》、密乘事部及邬波经等经卷。”[1]

吞弥·桑布扎，松赞干布时著名大臣、译师，创制藏文，并开始了佛经翻译，与其弟子达磨郭霞以及拉壠多吉贝翻译了：《集宝顶经陀罗尼》、《月灯经》、《宝云经》等，据说还翻译了《十万颂般若经》。对于佛教在吐蕃的传播发挥了重要作用。

阿扎雅达磨郭夏（《贤者喜宴》又作达磨郭霞），吞弥·桑布扎弟子，松赞干布时译师。

拉壠多吉贝，松赞干布时译师，不同于刺杀达磨赞普的拉隆·多吉贝吉。

格谢哇，汉族译师，在赤德祖赞时曾翻译《金光明经》、《业缘智慧经》。

比吉赞巴锡拉，汉族译师，在赤德祖赞时曾翻译许多医药书籍。

除上述诸高僧及译师，尚有三人值得注意，一人为松赞干布的化身比丘，另两人为李域沙门。据《汉藏史集》记载：

“松赞干布心想：‘我已制定了严格的法律，现在应当以教法来教化臣民。在传布教法时，必须有本尊神像，当如何办？初八日黄昏时，云缝之中有天女出现，说：‘印度最南边有叫僧伽罗的岛屿，其海边有一处沙滩，在该地空行观音像的背后有一片大象躺卧的地方，地下的蛇心旃檀树树干中有一尊自现十一面观世音菩萨像，可迎请此像前来，将大有益于雪域吐蕃之众生。说毕，天女隐去。松赞干布听后十分欢喜，由自己眉间放出光明，光明化现为名叫锡拉阿迦热玛蒂的比丘，于是遣此比丘前往迎请。”[2]

在《西藏王统记》中也有类似记载：

“尔时王心思维，若迎本尊身像，似非凡人所能胜任，将遣一化身前往迎之。于刹那顷，由王眉间白毫光，变化成一比丘，名阿羯热摩地尸罗，头上现有无量光如来像。变化既成，遂遣其往迎本尊佛像。”[3]

二、松赞干布-赤德祖赞时期的佛教传播特点

笔者以为，松赞干布-赤德祖赞时期，尤其是松赞干布时佛教的传播特点可以归结为以下几个方面。

第一，松赞干布时有传播佛教的需要，佛教传播初期依赖于政权力量。松赞干布有借佛教对其臣民进行思想控制的需要，这与吐蕃发展的历史有关，也与藏族传统的苯教的特点有关。松赞干布继其父囊日松赞后再次统一青藏高原，并创建了统一的奴隶制政权，但此时吐蕃的统治仍不稳固，它是由部落联盟性质转化而来，不管是从管理制度还是力量对比来看，吐蕃王室仍没有绝对权力，各地方贵族仍有较大权力和独立性，吐蕃王室也只能通过通婚或盟誓的手段聚拢人心。如，在吐蕃统治中心的伍如地区共有十八区，除“伍如雪钦为赞普君王区；波昌乃切为赞普王民区”外，其他各区均为当地贵族占领，如“雅隆素卡为沽氏、尼雅氏之地；羊卓为康钦占仁五部之地；青昂青域为桂氏、努氏之地；恰吾地段为五昌父王之地；柴及雄巴定为那囊氏之地；上下查容做为蔡邦氏之地；上藏下藏为没卢氏、琼波氏之地……”[4]而此时，作为吐蕃传统宗教的苯教已经满足不了这一需要，这是由苯教自身的特点决定的。“（苯教是）在信仰万物有灵的思想上形成的多神教，神灵与神灵之间是并立的关系，除了职能大小及善恶之分别外，并不存在等级高下之别，更谈不上相互隶属关系。”[5]

第二，松赞干布并没有对佛教和苯教进行取舍。此时的松赞干布并没有明确地坚持某一种信仰而压制另一派，这在大昭寺的修建过程中表现得最明显。据《西藏王统记》记载：“又诸喇嘛亦来白云：‘王之神庙，请依喇嘛之风规而修建之。又诸咒术师亦来白云：‘王之神庙，请依咒师之风规而修建之。又诸苯教徒亦来白云：‘王之神庙，请依苯教之风规而修建之。吐蕃庶民亦来白云：‘王之神庙，请依庶民之风规而修建之。王极欢愉，悉予允诺。”“又于四门画坛城图，令喇嘛等喜悦。殿柱画金刚橛形，令咒师喜悦。四角画万字（卍）纹，令苯教徒喜悦，又画网格纹，令藏民喜悦。凡所许人之风规，皆实践诺言，故护法龙王、药义、罗刹等无不欢喜。”[6]因此，大昭寺又被称作“四喜神变殿堂”。

第三，松赞干布的直接目的是为了维护吐蕃王朝的统治，佛教的传入只是附带品。笔者将从以下几个方面说明：首先，松赞干布被佛教徒赞颂主要是因为他修建大小昭寺及组织翻译佛经，但实际上这并非是松赞干布的直接意图，翻译佛经的目的只是为了推广吞弥·桑布扎所创制的吐蕃文字，而不是为了传播佛教，这也可以从松赞干布命令吞弥创制藏文的过程中看出来。如《西藏王臣记》记载：“藉王宫落成之际，各邦小王不约而同，均于一时派出使臣，前来祝贺，献呈书信，及馈赠礼物，以申崇敬。藏王各随其本邦文字，作书答谢……世间自在菩萨，现为人主之相，化导群生，其智慧千光，能彻照一切所知之境，纵毫末之愚昧无知，亦可消除净尽。然为顺应浅慧众生之心机，正确执行政教法令，治理王政，王心思维，文字乃众德之本。”[7]而迎娶赤尊、文成二公主入藏，也不是为了引入佛像、佛经，从历史的角度考虑，一方面，当时的吐蕃疆域空前扩大，南与泥婆罗接壤，东与唐朝毗邻，吐蕃要稳固自己的疆域和对国内的统治，就需要与周边邻国进行邦交，和亲则是建立和平邦交的重要手段；另一方面，吐蕃与泥婆罗和唐朝和亲，也是贪婪充裕的财富和物质。“彼（泥婆罗）有一（公）主，容颜娟丽。复有珍宝财库，与及释迦日亲氏八岁身量之佛像等。同时，照见汉地唐都吉祥宫门，有唐王孔子楚穹，乃威统大地之转轮圣王。彼有一公主，超群绝伦。复有富足宝库，能使毗沙门天亦生嫉妒者。此外，尚有释迦甘蔗氏十二岁身量之佛像等，皆是合量珍品。若娶两公主，则汉尼等地之丰裕财物，如吸铁石，均可自然摄来藏地。”[8]而且，有些学者考证，松赞干布时所修寺院，除大小昭寺外，其他如四镇边寺、四重镇寺、四镇肢寺等，并非佛教寺院，“其建造神庙的行动很可能是受王室派遣，至少是得到了王室的批准。同时建造神庙之使者既为本教徒，其所建神殿当然应属本教之性质”[9]。

其次，从藏族史籍对松赞干布的评价来看，其对佛教传播的贡献并未较多提及。作为藏传佛教高僧的五世达赖喇嘛在其所著的《西藏王臣记》中，对松赞干布功绩的评价也只限于三点：赞颂松赞干布降生是藏民之福；赞颂松赞干布命吞弥创造文字；赞颂松赞干布制定法律准则，却没有赞颂他弘扬佛法。[10]

第四，佛苯和谐共存表明松赞干布时佛教并未广泛传播，人们对佛教仍不了解。正如石碩先生研究的那样，“由于松赞干布时代尚为佛教传入之始，当时的吐蕃民众以及本教徒们对由赤尊和文成二公主主持兴建的佛教寺庙以其所蕴含的新宗教内容并不真正了解，所以他们乃本能地以对传统本教神庙的理解和认识来理解和看待新建的佛教寺庙，即将佛教与本教等量齐观。因此，在松赞干布时代的吐蕃人心目中，佛教与本教之间乃是模糊和不明确，二者的界限尚未确立”[12]。然而，随着时间的深入和佛教思想的传播，佛教与苯教之间的区别、矛盾逐步显现出来，最终在赤德祖赞死后，吐蕃王朝的第一次禁佛运动随之展开。

参考文献：

[1]巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译注：《<贤者喜宴>摘译（四）》，中国社科院民族研究所1989年3月。

[2]达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集——贤者喜乐赡部州明鉴》，西藏人民出版社1986年版，第80页。

[3]索南坚赞著，刘立千译注：《西藏王统记》，民族出版社2000年版，第49页。

[4]巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译注：《<贤者喜宴>摘译（二）》，中国社科院民族研究所1989年3月。

[5]弘学：《藏传佛教》，四川人民出版社1996年版，第12页。

[6]索南坚赞著，刘立千译注：《西藏王统记》，民族出版社2000年版，第84、85页。

[7]五世达赖喇嘛著，刘立千译注：《西藏王臣记》，民族出版社2000年版，第15页。

[8]五世达赖喇嘛著，刘立千译注：《西藏王臣记》，民族出版社2000年版，第18-19页。

[9]石硕：《从松赞干布时广建寺庙的活动看本教与佛教之关系》，《西藏民族学院学报》1999年第1期。

[10]五世达赖喇嘛著，刘立千译注：《西藏王臣记》，民族出版社2000年版，第17页。

[11]班钦索南查巴著，黄颢译：《新红史》，西藏人民出版社2002年版，第215-216页。

[12]石硕：《从松赞干布时广建寺庙的活动看本教与佛教之关系》，《西藏民族学院学报》1999年第1期。

（作者单位：阿坝师范学院）