符号学：社会编码

王文鑫

符号学是20世纪40年代兴起的一门综合学科，它是研究信号标志系统的理论，也是在直觉上已知的事物转化成文字的科学，也是对非语言系统的研究。它是指能指和所指之间的关系。能指是表达其他事物的事物，所指是能指多表达的事物的意义，符号是这二者的结合。符号学作为一门独立学科勃兴于60年代的法国、美国、意大利以及前苏联，之后，它很快就跨越了政治集团的分界而成为统一的学术运动。目前，符号学正以强劲的发展势头向各个学科进行渗透，对符号学的认识与运用正在形成一种科学大趋势。

符号学是由瑞士语言学家索绪尔开创，本书的作者皮埃尔·吉罗是以只考虑研究非语言学信号的系统为符号学的基本出发点来概括地介绍符号学的。从20世纪符号学的发展状况来看，符号学研究的方向大致可以分为三大类：语言学的、非语言学的和折衷的。索绪尔、叶姆斯列夫、巴特为第一类，即带有语言学倾向的符号学研究方向，他们注重符号的社会功能；皮尔斯、莫里斯、西比奥克为第二类，即通常所说的一般符号学方向，他们注重符号的逻辑功能；艾柯和其他一些符号学家则为第三类。他们彼此的立场区别主要是语言结构是否应成为非语言文化现象的模型或“蓝图”。

研究符号学，首先要对符号概念本身有一个正确认识。目前，较为流行的界说来自于双重意义学派的思想，即把符号看作是“社会信息的物质载体”，并由此概括出符号的三个必备特征：（1）符号必须是物质的；（2）符号必须传递一种本质上不同于载体本身的信息，代表其他东西；（3）符号必须传递一种社会信息，即社会习惯所约定的、而不是个人赋予的特殊意义。这一观点把符号的物质性和思想性有机地统一起来。

我所论述的是符号的社会编码，那么，编码是什么？它是系统的组成部分，或者说系统是由编码构成的。编码就是规则，就是使用者之间的一种约定，不过有的约定明显有的约定不明显，而且这些约定会随着其外部的环境变化而变化。社会编码是个人与社会的关系，个人对社会有两种经验，一种是客观经验还有一种是主观经验。符号是任意的，这是符号学的关键所在，它告诉我们没有任何符号注定指代事物，同时能指和所指之间的关系也会随着时间而变化。特定的能指和所指之间的关系完全是约定俗成的。符号学涉及编码，包括逻辑编码、美学编码和社会编码，信息表现出两种意指平面，一种是技术意义，它建立在编码基础上，一种是诗学意义，它是由接受者根据潜在的和由于使用而多少社会化和约定的阐释系统提供的。

社会编码是社会的一种组织和一种意指，社会编码的所指就是人和集团，以及他们的关系。社会经验既有双重性，逻辑属性和情感属性。符号的选用是意识形态将在最后阶段决定它有效性或它的真实性，当然还有社会经验、社会生活等等，但是不可否认的是意识形态的决定性作用。

社会生活的首要条件是了解和谁有关，因而能够清晰的认识个人和集体的身份，这就是符号的功能。身份标志就是标志和招牌，它分为很多种比如徽章、图腾、制服、勋章、纹身、姓名、绰号、招牌等等，它们在社会语境中扮演者不同的文化身份和集体身份，包含着用非语言性的表述功能。身份符号构成归属于一个集团或一种功能的标记，人与人之间需要交流，有其固定的标志和招牌当然也有不固定的，那就是礼貌符号。声调、礼貌表达方式、骂街、运动学、位置学还有膳食都是社会生活当中可移动的符号。符号可以或强或弱地是社会化的，也就是结构和约定的，符号的另一个特征是任意性或机动性，大多数社会符号属于或由隐喻或经常由转喻引起的类型。社会符号的兼职常常在植根于集体潜意识的一种象征中找到根源。社会符号以他们的象征性质属于美学符号，这是因为在社会传播当中发送者常常是符号的承担者，同时他还是指代对象，主体和客体的混淆只能带来指代功能和情感功能的混乱。

服装、食物、动作、距离等都是通过不同形态介入到社会传播当中而成为一种符号，我们可以分为四种类型，礼宾、典礼、游戏和风尚。礼宾是个人之见建立传播，一个社会是为了一种共同的行动而结合在一起的无数个人的群体。每个人在这个群体中占有自己的位置并且有一定的功能，每个人都通过他和别人建立的家庭关系、宗教关系、职业关系而得到确定。宗教仪式属于集团传播方式，按宗教仪式处理的讯息由社团以其名义发出，发送者是集团而不是个人。在所有的宗教仪式中，发送者或在其自己整体上，或在其借以传播的主祭形式上，都是集团。宗教仪式的功能其信息性较差，其相同性较强，他们的目的在于指明无数个人对于由团体签约的宗教义务、民族义务、社会义务的一致性，而这些都是符号，它们是高度约定的。风尚是存在的方式，只有集团才有。在一个消费产品过剩从而把产品从其最初功能之中解放出来的社会中风尚尤其重要作用。风尚源自向心和离心的双重运动中，在社会符号编码极差的一些文化中风尚极容易变化和推陈出新。游戏是对现实的模仿尤其对社会现实的模仿。游戏的模仿主要是把发送者重新置于现实之中，使其通过一种形象来实践该现实的行为。游戏与经验的三个重要的方式相应，人工编码的游戏是知识的和科学的；那些把做游戏的人重新置于一种社会情境内部的是实践和社会的；表演是审美和情感的；在大多数情况下这三种功能是混在一起的。游戏具有消遣作用，当然还有游戏还在表现具有深刻集体潜意识和个人潜意识根源的文化原型。游戏是一种语义学它必须在一种文化内部确定游戏素的意义和社会功能，以及确立奠定和包含这些游戏素的虚构根源。

在社会编码中，形式和内容明显不同，所选的服饰、语言、游戏等都是有意识地象征别的事物，编码很重要的特征就是它不仅仅能被发出者理解，也能被接受者理解。符号编码通常是被所有人理解的，他们通过习俗，认知到每个特定的能指和所指。

潘诺夫斯基说：“澳大利亚的土著居民或许不会辨认出‘最后的晚餐的主题内涵，对他们来说，这一画面表现的只不过是一顿令人激动的晚餐聚会。”如果这些内容超出了我们所熟悉的圣经故事或者是历史神话，那么我们势必会成为“澳大利亚的土著居民”。笔者在这里是为了表明，对图像的考证，对形象的理解，必须经过对图像所涉及的故事、寓言做一个探究，这样才能全面理解图像，才能对《最后的晚餐》做出正确的品评。否则我们就会成为一个只知道这幅画描绘的是“一顿令人激动的晚餐聚会”。《最后的晚餐》是一个高级的社会符号，它所表达的是神圣的上帝和弟子之间的晚餐聚会上出现的一幕，这个符号是约定俗成的，可是我们没有那个语义背景我们是无法理解这些符号代表的是什么，这个时候能指和所指之间就出现了断裂。我们就要从新审视这个关系。

《宫娥》再现了委拉斯贵支画画的场面，但是我们不会知道他画的究竟是这幅还是别的哪幅，因为他让我们看到的只是画的背面。《宫娥》的形式结构式图像自我指涉的一个百科全书式的迷宫，代表了观者、生产者和再现客体或模特之间的互动，那是一个复杂的交换和替代的循环。它提供的是一个总体化的历史形象，福柯称她为“对古典再现的再现”。《宫娥》反应的是绘画、画家、模特和观者之间关系的迷宫。在这幅艺术作品中，再现形象的自我认识，通过观者来激活观者的自我认识。并且由此引发权力和再现，这种关系式绘画和画家的权力以及作为隐含观者的君主的权力。委拉斯贵支把自己描绘成宫廷的仆人，是这个家庭的另一个成员，同时也隐含地表达了自己主宰和控制再现的一种主权，用机智和谨慎使篡权成为可能。在《宫娥》中，应该呈现的三位体，它们就在画前投射出来的想象场所中：（1）画家在画板上工作时占据的位置；（2）为画家充当模特的人物所占据的、由这些人物的注视所覆盖的场所；（3）观者占据的场所。这也正是构成了观者的主体性的不可再现的隐蔽空间。 委拉斯贵支给我们描绘了一幅艺术家肖像，他是一个聪明的仆人，给观者立了一面充满诱惑的镜子，这个观者既是君主、画家本人，又是任何过往行人。在这幅画中，观者被放到一个至高无上的视觉主宰的位置，观看着图像生产的整个场面，那是一个历史性的时刻。《宫娥》再现了社会符号的另一个场景，权力话语和文化语境对于其影响比较大，我没有从每个具体人物去分析他的符号意义而是用形象的关系来解释这些符号所代表的社会符号，这些编码构成了系统这就是画家、观者、皇室他们之间的关系系统，从而引申到社会学层面。

社会编码是社会逻辑和建构的社会因素，社会编码适用于意指作用和社会传播，符号经过社会学系统的编码与塑造，社会编码有一个终极指向，这个指向就是其社会学意义，也就是约定俗称的观念与看法，任何符号的形成都是社会约定俗称的结果，这个社会符号结构一旦它的外部情况发生变化以后它所谓的能指和所指就会出现断裂，所以分析社会编码的时候要注意它后者就是条件是否发生变化。

（作者单位：四川美术学院）