以色列人眼中的儒家智慧

鹿欢

在中国一谈到以色列，一定会引起很多联想：犹太人的国家，中东地区第一个承认新中国的国家，历经艰难困苦在不毛之地复国的国家……二战时期很多犹太人逃到中国哈尔滨、上海、开封避难并使犹太文化得以在中国继续，还有很多中国人知道以色列在中东地区甚至在全世界都很独特，它有独特的文化，是犹太教的信仰之地。这些都是中国人对以色列的基本看法，那么，以色列人对中国文化、特别是对最具中国文化内涵的儒家的看法如何？作为一个以色列人，我的文章就从我眼中的儒家谈起吧。首先，我想谈谈以色列人如何看待儒家的智慧观的问题。在今后的日子里，我还想再写写以色列人如何看待儒家的道德核心，如何看待“仁者爱人”，以及如何看待儒家的经书和儒家思想的历史沿革，最后向大家展示在以色列人眼中，如此看待儒家思想是出于一种什么样的逻辑和思维模式，即总而言之我们把儒家思想看作什么。

人的生命具有双重性。我们除了有与动物一样的生命，即被自然给予的生命，也还有自我创生的自为的生命。前者可以称为“种生命”，而后者可以称为“类生命”，前者具有有限性，而后者具有无限性。我们人类的现实生活是有限性与无限性的统一，它为“种生命”的有限性所限制，同时也受“类生命”的无限性限制。人终有一死，我们的具体生命都是有限的，人类永远难以摆脱自己的宿命。不过，人类特殊的能力在于把有限变为无限，创造超越物质生命的精神生命、价值生命以及智慧生命。宗教通过培养信仰、意志、学习与思考的能力而使人受到启发和开导，这些指导都通过宗教的智慧观来体现。智慧是一种较抽象的概念，但一般宗教不仅谈到终极关怀（即对人的死亡的关怀），也谈到现实关怀，比如如何对待生活中的失败、不幸、挫折和困难等，因此，可以说宗教中智慧的层面更接近人的日常生活。宗教不限于某一个社会阶层，因此，它具有普遍性，能够广泛而容易地为人所理解。然而，宗教最重要的功能是它能够揭示知识、道德和智慧之间微妙的互动关系，提供给我们一种特别的关于“世界秩序”的沉思和体验。

在汉语里“智”源于“知识”的“知”。它有聪明、智慧、知识、才能、智谋等多层含义。这个词的词源是古代中国人智慧观的极佳注释。智慧在一定的知识基础上形成，并通过特定知识的展示表现出来。那么什么样的知识可以使我们达到智慧的高峰呢？这主要表现在我们在生活中做出的选择，是否经过了深刻的思考，是否是明智的选择。与智慧具有同等地位的是道德。同汉语相似，在希伯来语中知识与智慧也存在一定的联系。希伯来语的“智”有时候是 “chokhma”，有时候是 “Bina” ，后者也具有理解的含义，这两个单词在《圣经》中频繁地出现。智慧经常跟犹太社区的精神领袖拉比有密切关系。拉比也被称为“Talmid Chakham”，意思是聪明的学生，寓意为了成为一位拉比，达到这个等级的社会与宗教地位，他们必须得刻苦学习。拉比经常会给犹太社区的成员提供关于人生大事的建议，因此，他必须拥有智慧，也必须具备生活的经验。人们在生活中遇到的事也与道德密不可分。显然，两个文明对智慧的基本观点是，知识作为智慧的种子与根须，“智”只能在足够知识的基础上而培植。同时，它们又都把智慧、知识与道德联系起来。

另外，在以色列犹太人看来，儒家对智慧的基本理解也有统一的思想，它与犹太教一样与道德密切相连。犹太文化有“智慧分为大脑之智慧与心理之智慧”之言，“大脑”之智慧是通过学习而获得，它虽然很重要，可是如果完全依靠它而缺少自觉的“心理之智慧”，人就难以改恶向善。在《圣经》里“明智”与“心”经常搭配一起， 或者 指有心理之智慧的人。“智慧”在犹太教中首先体现于对上帝耶和华的敬畏，遵从耶和华的法则。不过根据犹太教教义，耶和华虽然看重人对他的敬畏，但是更看重人对别人的尊敬和仁慈。希伯来语有一句话说“”以及“”，意思是没有智慧就没有喜乐，同样没有喜乐就没有智慧，这说明达到智慧的目标是给别人同时也给自己带来喜乐。此外，追求知识背后的动因应该是让别人快乐，使世界变得更好，提高人类的生活质量和水平。总而言之，在犹太教中智慧与道德的关系很明显，前者应该反映后者。同样地，在我们看来儒家思想中智慧主要是指一种明辨是非与善恶的道德理性，道德规范是最基本的、最主要的内容与要求。孔子说“知者不惑”；孟子说“是非之心，智也”，意思是，“智”是来自个人先天判别是非善恶的一种能力与德行知觉；荀子说“是是非非谓之知，非是，是非之谓愚”，就是说正确明辨是非即是智，颠倒是非则是愚昧的。由此，我们可以得出结论：智慧，“知与智”作为儒家思想的主要主体，“具有丰富的伦理内涵和外延，是整个道德体系中的重要一环”，也因此，“智”在儒家思想的典籍中的地位很高，它被《中庸》列为“三大德”之一，也是董仲舒“五常”的要素之一。

当然，如果从犹太宗教的视角来看儒家，它们的智慧有所不同。儒家思想之智不但表现在善于知人，而且表现在善于了解自己。例如荀子说 “知者知人……知者知自”。所谓自知，是对自己有正确的认识和估价。《大学》认为最大的目标是“平天下”，为了达到这种目标，人必须首先认识自己、修身养性、提高自己，然后使自己的家庭稳定，统治好整个国家，只有保持这种从小到大，从里到外的秩序，最后才能够使天下太平。儒家思想把自知之明作为知人之明的前提。相比而言，犹太教的智慧观更强调对外在世界的客观认识。犹太教认为上帝创造了世界，因此人们对这个世界的理解意味着向上帝一步步接近。此外，人具有的智慧反映上帝的智慧。犹太人获得智慧是先顺着上帝指明的道路，然后可以实现自己的命运承担自己的职责。总而言之，犹太教的智慧有神的层次也有人的层次，前者是后者的基础。而儒家思想主要是人之智慧，它更关注对内在之物的超越，而不是神之超越。

我们也可以从另一角度来分析这两个思想体系中典籍所含有的智慧。James Crenshaw 对《旧约》中的智慧提供了另一种定义。他把智慧分为四种：“自然智慧”“实践智慧”“法律和政治智慧”与“超越性智慧”。儒家思想和犹太箴言中的智慧均表现出这四种类型的特性。

第一类是自然智慧，产生于人与事物和环境的关系。这种智慧是对自然事件和现象的认识，使人能够利用自然并创造美好的生活。早期犹太文化与中国文化都源于农业社会的自然。农民与大自然是和睦相处的，尤其是在工业革命时代之前，农民利用大自然，依靠它来维持自己的基本所需。按照犹太教的观点，人虽然是属于大自然的动物，可是由于他有智力，能做出选择，以及能理智对待自己的本能，因此优于一般的动物。人本身有善有恶，而动物的行为具有先天性，所以在动物世界不存在道德诉求。人生对待周围事物时应该遵循一定的道德标准，这个世界不仅属于他人，也属于自然界的动物与植物。《旧约》中对环境的尊敬、对人与环境之间平衡问题的讨论都是显而易见的主题。例如《创世纪》谈及人、动物和植物都是上帝的创作，而且都生息于伊甸园。《诺亚方舟》的传说也指出耶和华命令诺亚施救于世界每一个物种的雌性和雄性。除了正直的诺亚与其家庭以外，耶和华决定消灭世界所有的罪人。通过这个传说，我们可以判断人高于动物的说法是完全错误的。在《申命记》（20，19-20）中，耶和华对以色列人说“你若许久围困，攻打所要取的一座城，就不可举斧子砍坏树木。因为你可以吃那树上的果子，不可砍伐。田间的树木岂是人，叫你糟蹋吗？唯独你知道不是结果子的树木可以毁坏，砍伐，用以修筑营垒，攻击那与你打仗的城，直到仗塌了”。上帝知道人类能够改造自然，甚至征服自然，所以他严格地命令以色列人即使在战争的过程中，人也不可以把对自然万物的践踏当作附带的损害。“难道田野的树木是人”一论也是现代以色列社会的公德之一。

儒家思想认为人是大自然的一部分，是自然秩序中的一个存在，自然本身是一个生命体，所有的存在互相依存而成为一个整体。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但是他的思想中包含了这一命题。他的“智者乐水，仁者乐山”鼓励人亲近自然，寄情山水，以此来陶冶自己的性情。“天人合一”最早出现在《易传·乾文言》中：“夫‘大人’者，与天地合其德”。后人解释“天人合一”时将其理解为两层意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。二是天与人相通，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。孟子虽然很少谈人与自然的关系，可是其生态道德观点出现于“禹之治水，水之道也；是故禹以四海为壑”。万物有其自身发展规律，硬性地阻挡或以一根筋的态度对待万物的自然意志无济于事，因此，根据万物的自然趋向而动是最有效的方法。荀子更彻底地图解说明其对人与环境关系的观点。他的《解蔽》提出人有气，有生，有知，有义，与动物有区别，同样天地与人也有区别，例如，地能载人，可是不能治人。他强调要处理好人与自然界之间的关系是为了说明自然界在结构与功能上各有特殊性，而只有保持大自然的规律，才能达到人与自然和谐相处。然而，儒家思想最明显的环境价值观是“爱物”的原则。通过“爱物”的理论，儒家思想制定了一系列具体的环境道德行为规则。儒家思想虽然不反对人依靠自然环境为自己提供需要，但是它也认为人利用环境的行为应该受限制，应该适度。孔子说“钓而不纲，弋不射宿”。儒家思想认可人类的需要，可是它希望人在对待他们周围的环境时采取爱万物的意识，与自然界建立其乐融融的关系。

第二类是智慧在行为中具体化，并能通过实践而获得，然后形成某一种习惯性态度，这被称为实践智慧。实践智慧通过对世界和人类的认知而对生活进行可操作性管理。这种智慧在古代以色列与古代中国分别塑造了两个民族的特质。我们看某一个人的实践智慧，就要看他如何处理日常生活事物，其中包含了应付生活需要的技巧和能力。无论儒家思想的典籍还是犹太教的经典，在来自两个文明的古籍中关于人生的知识似乎无边无际，而这两个文明都蕴含人生短暂，学术无涯的精神。

这种智慧来源于日常生活的实际，因此与其有关的语言在历史发展的过程中被人们广泛使用而凝固成为成语或者俗语。这种智慧在两个宗教中都为人际关系打下基石，如《论语》卫灵公的“己所不欲，勿施于人”与《旧约·利未记》的 “Thou shalt love thy neighbor as thyself ”都讲到“仁”的指导原则。另外，两个文明体系都教导“孝”的基本概念。《论语》中子曰“父母在，不远游，游必有方”，而《旧约》的“箴言”提到“智慧之子听从父亲的教训”。

第三类法律和政治的智慧来自对与民族相关的统治实践的衡量的思考，并用来解决法律和政治难题。这一类智慧的核心是如何维持、确保与协调一个稳定的社会秩序。如何良好地治理社会是儒家思想试图阐释的一个根本性问题。儒家思想认为道德与良好的统治互相依存。孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共”。关于如何得到老百姓的支持这一问题，孔子的回答是“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”。古代以色列的政治智慧与古代中国有所不同，它主要关系到如何处理司法案件。所罗门是《旧约》中最有智慧的国王，他处理的一些案例很有代表性，例如对两个女人争一个孩子的案件的审判。

第四类智慧来自对人与超自然力量之间关系的反思，可称为“神学智慧”或“超越智慧”。对犹太人来说这类智慧体现在面对盛行的不义和混乱时如何维护耶和华的正义。按照犹太教的观点，如果一个人遵循耶和华和他的律法，他就应该享有好的生活，受到保护、富有健康，而一旦违背耶和华的律法，就应该受到惩罚。然而，事情并不是总是如此，《旧约·约伯记》中约伯是一位义土，但他还是承受了惨不忍闻的痛苦，不过他坚持继续遵循耶和华之道，最后耶和华还是酬赏他的忠心，恢复了约伯所失去的一切。儒家思想的观点是“天道远，人道近”。现代的新儒家肯定天道观有超越性，同时也有学者如安乐哲（Roger T. Ames）主张儒家的天道观是非超越性的概念。根据《论语》当中关于“天”的对话，我认为孔子的“天道”观是一个十分完整的、与人互相联系、具有秩序、具有意志的实体。孔子自己说“死生有命，富贵在天”，孔子自己相信人的命运取决于天道的意志，而这是儒家思想存在超越性的真凭实据。天不但决定人的命运，它也决定人的性格，而且孔子自己也承认他的美德来自天道：“天生德于予，桓魋如予何？”而劝诫人们“获罪于天，无所祷也”，也就是说人不可欺骗天。孔子也相信人没法控制“天”，而“天”的强权是存在的，在颜渊死去时他说 “噫！天丧予！天丧予！”从这句话我们可以发现在孔子的心目中“天道”可以反映出怨怒与报应。《论语》当中没有与“天”的对话，所以我们可以知道儒家思想之天与上帝的区别是儒家之天没有声音，它超越人世间，同时与人世间有密切的关系。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”在这里孔子提到大自然与天有关，天管辖着自然万物。实际上，《论语》中反映出孔子的天道观说明了儒家思想之超越性比有神论宗教具有更高的层次，人类无法影响天道的意图，没有能力改变它的意图，更不必说与之交谈，更有甚者“天道”甚至没有声音，没有性别，也无法使之人格化。

总之，在我这个以色列人的眼中，儒家思想与犹太教的智慧观有所不同，这主要是因为它们来源于不同的文化并且总是为不同的民族服务。但是两者的基本概念有相似性，况且它们都涉及生活的各个方面。他们共同的丰富性和通用性决定了它们对于人生所共有的指导作用，可以帮助人类克服困难、增强心智能力、明辨是非。