《中国哲学史大纲》半部缘由之辨正——兼论中国哲学史研究近现代转型

陈振文，陈永煌

（1．福建江夏学院设计与创意学院，福建福州，350108；2．福建江夏学院公共事务学院，福建福州，350108）

《中国哲学史大纲》半部缘由之辨正
——兼论中国哲学史研究近现代转型

陈振文1，陈永煌2

（1．福建江夏学院设计与创意学院，福建福州，350108；2．福建江夏学院公共事务学院，福建福州，350108）

胡适的《中国哲学史大纲》为何只有半部，众说纷纭。文章在已有的零星的解释、推测基础上，结合新旧文献，对半部之缘由作一全面疏理，辨正旧说。胡适“欠佛学造诣”之说论据不足。胡适当年改弦更张，由“哲学史”而著“思想史”，更多的是学理上的考量。胡适抛弃门派之争，突破传统，独辟蹊径，兼收并蓄，以新的话语模式、新的学术精神和新的学术方法编纂中国哲学史。《中国哲学史大纲》的出版标志着中国哲学史研究新范式的确立，所开创的新范式为中国近现代哲学史研究范式的转型所作出的贡献是巨大的。

胡适；《中国哲学史大纲》；缘由；学术转型

1919年2月，胡适出版了《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》），这是用西方的学术方法来研究中国哲学史的开山之作，影响深远。关于此书为何只有半部，学界众说纷纭。近来，随着相关文献的发现与整理，对于胡适为何未写出《大纲》下部之缘由愈渐清晰，也为进一步研究和探究其在中国哲学史领域内的治学理念与学术特色提供了便利条件。笔者在已有的零星的解释、推测基础上，结合新文献，试图对半部之缘由作一全面、客观、系统的疏理，辩证学界旧说，并窥探《大纲》面世与中国哲学史研究范式的近现代转型之深层关系。

一、《大纲》半部因缘旧说的辨正和学理的考量

（一）“胡适欠佛学造诣”之说论据不足

中国素有盖棺定论之说。1962年胡适仙逝后，《大纲》被定格在“半部”。为何胡适只写了《大纲》的上部，未续下部，学界历来众说纷纭。评说多集中于佛学领域，认为胡适欠佛学造诣。譬如，梁漱溟就指出：“他（胡适）的缺陷是不能深入，他写的《中国哲学史大纲》只有卷上，卷下就写不出来。因为他对佛学找不见门径，对佛教的禅宗就更无法动笔，只得作一些考证；他想从佛法上研究，但著名的六祖慧能不识字，在寺里砍柴，舂米，是个卖力气的人，禅宗不立语言文字，胡先生对此就无办法。”［1］后来，赵朴初在《要研究佛教对中国文化的影响》一文中也说：“胡适当年写《中国哲学史》半途辍笔，就是因为当时不懂佛学写不下去了。”［2］

到底当年胡适在佛学上的造诣如何？近来，随着《大纲》（卷中）“讲义本”及相关文献的发现与整理，对此问题的认识逐渐清晰。“讲义本”的油印本是2012年肖伊绯在日本发现的。实际上，早在1919年胡颂平编写《胡适之先生年谱长编初稿》时就曾提到过该“讲义本”。比对二者，内容相差无几。“讲义本”编写于1919年，当时供北大内部使用，未正式出版。在相当长的一个时期里，“讲义本”多被认为已散佚，加之胡适手稿信札相当部分未曾刊布，给这个问题的认识蒙上了屏障。为便于说明，特赘录《大纲》卷中“讲义本”篇目：

第一章：泛论；第二章：道学；第三章：淮南子；第四章：董仲舒；第五章：道士派的儒学；第六章：迷信与科学；第七章：王充与批判的精神。卷中篇目辑佚有：中国中古哲学史提要；中古哲学史泛论；中国中古思想史的提要；中古思想史第七讲：中古第一期的终局；中古思想史第八讲：佛教；中古思想史第九讲：佛教的输入时期；中古思想史第十讲：佛教在中国的演变；中古思想史第十一讲：印度佛教变为中国禅学；中古思想史第十二讲：禅学的最后期；中古思想史第十三讲：道教小史；中古思想史第十四讲：中古第二期的终局。以上篇目皆为胡适手稿本，但第十三讲第十四讲内容已佚，只存目录。［3］

“讲义本”从第八讲至十二讲，皆为佛教研究，有相当篇幅。可见，胡适早在1919年便已着手对中古佛学的研究，续写《大纲》下卷之框架也已搭就。而且其佛学研究未曾间断，其中禅宗史研究始终是他关注的一个重点。

佛教自西汉末传入中国，隋唐时大部分佛经已翻译完毕。唐朝的佛教研究蔚为大观，其中尤以禅宗为盛，这与统治者推行佛教以及传法者的努力有关。释教核心为“佛”，即“觉悟”，但释尊未点明修行觉悟之法，导致佛教修行方法多样，衍生出各大佛教派别。加之佛教经文注释晦涩难懂，对其进一步传播造成阻碍，故印度的佛教不免走向衰败。而中国本土化的佛教——禅宗倡导“顿悟说”，专修禅定，修佛之法简便易懂，解决了如何觉悟成佛的关键问题，六祖慧能与神会为此时期禅宗代表人物。他们通过发展禅宗思想而推动佛教理论的中国化。正是宽松的政治氛围与禅宗大德弘扬佛学的努力，佛教在中国迅猛发展，禅宗思想也迅速战胜其他佛教派别，走向兴盛。直至今日，中国佛教派别除禅宗与净土宗，其他皆已失传。因此，研究中国的佛教，最主要研究禅宗，才能更清楚梳理佛教在中国传承与佛法修行“本土化”的历史。基于此，胡适从1925年写作《从译本里研究佛教的禅法》开始，直到去世前的1961年还有长信与日本学者讨论禅宗史的相关问题（《与柳田圣山讨论禅宗史的纲领》）。可以说，对禅宗史研究的关注几乎贯穿胡适的一生。有关胡适早期的禅宗史研究，日本学者柳田圣山在1974年曾收集胡适生平关于禅学研究的论文、讲词、手稿和书信等，编成资料相当详尽的《胡适禅学案》（正中书局，1975年）。

胡适早期禅宗史研究在资料、观点等方面多受益于日本近代禅学思想家忽滑谷快天（1867—1934）。1925年，胡适撰写第一篇佛教论文《从译本里研究佛教的禅法》时就开始关注忽滑谷快天的研究成果，引用其早期译本《坐禅三昧经》 来理解古代印度禅法。1927年的《菩提达摩考》和1928年的《禅学古史考》也都借鉴忽滑谷快天的《禅学思想史》上卷成果。但他也“并非仅是忽滑谷快天的追随者，而是有自己独特研究面貌”，“开启了一个比忽滑谷快天更前进、更大胆、更武断、影响也更大的新探讨角度。”［4］

1926年，胡适以“中英庚款委员会”成员的身份旅欧，在巴黎、伦敦两地所收藏的敦煌卷子中发现了神会的资料和北宗禅传承的珍贵史料《楞伽师资记》，这使他对于禅宗史的观念有了颠覆性的改变。这不只是史料的发现，更彰显其问题意识。1930年，胡适将所搜寻到的材料以《神会和尚遗集》之名在上海亚东图书馆出版，并写就长篇《荷泽神会大师传》，对禅宗发展史及神会和尚之地位、《坛经》成书之过程多有创见。1935年，胡适的《楞伽宗考》出版，次年便被译成日文介绍到海外。胡适利用敦煌禅籍进行佛学研究，对中国近代的佛学研究产生了重大影响。这些禅宗研究成果使他蜚声国际佛学界。

20世纪初以来，佛教研究在秉持传统的佛教史、佛教哲学、教义、经典、宗派和人物等诸领域研究的同时，又拓展到佛教心理学、伦理学、政治、经济、医学、语言学、文学、艺术、音乐、教育、文献学、美学等新领域，产生了学术专题和普及知识两个写作系统。同时形成了两条治佛学路径：一者对佛教典籍、宗派传承进行考证与梳理，一者对佛学所蕴含的微义大义进行领悟式的研究，亦即“史”与“论”两翼。无论是早期佛学研究，如1919年“讲义本”的内容，还是后来一系列考证禅宗的成果，都表明胡适治佛学的路径多沿续前者。实际上，自20世纪初以来，中国佛教史研究一直是学界佛学研究的重镇。蒋维乔据日本人境野哲的《支那佛教史纲》译撰的国内第一本《中国佛教史》（1929），周叔迦的《大藏经雕印源流记略》（1954），李翊灼的《西藏佛教史》（1933），熊十力的《佛家名相通释》（1937），汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938）和《隋唐佛教史稿》（30年代初讲义本，1982），陈垣的《释氏疑年录》（1938）、《中国佛教史籍概论》（1942）、《明季滇黔佛教考》（1962）、《清初僧诤记》（1962），也都循此路径。而有佛教信仰者，如谢无量、梁漱溟等多走阐明教义路子，以佛法研究为重。其中，谢无量的《佛学大纲》（1916）又是最早用近代方法综述佛教思想者；梁漱溟在其《印度哲学概论》（1919）和《东西文化及其哲学》（1922）中论述了佛家思想，提出了佛法非哲学，佛法是无神论的独特见解。

梁漱溟、赵朴初等对胡适无法写出《大纲》后半部的评说值得商榷。禅宗主张“以心传心，不立文字”，治禅宗述诸文字实为不易。胡适以“西方科学主义”为尊，一生服膺于“科学主义”与“实用主义”，宗教多“怪力乱神”，与科学相背，对佛学义理有排斥的胡适，“只将佛教作为一种历史遗迹进行考证分析，而不是作为一种民族的文化传统和现实的宗教信仰来探讨。他从科学主义的怀疑论出发，力图推翻已有的禅宗史谱系，抨击佛教的宗教性和文化性。”［5］治佛学有多种门径，胡适由考证禅宗典籍入手，侧重于佛教宗派演变与佛经真伪的考证，而少实证佛学所蕴含的深刻义理，独辟“考证—梳理”式一途，对禅宗研究也多有裨益。且佛教自东汉传入中土后衍生出许多宗派，各家义理皆标谤得释氏真传，所奉经典众多，学说繁杂。胡适“讲义本”沿着佛教在中国发展的演变历史思路（即“史”的一翼）进行研究，这自然是研究佛教较得力的方法之一。

（二）改弦更张：由哲学史而“改著”为思想史

先秦诸子哲学自有其系统，诸子之间相互联系，而非仅仅作为独立的个体存在，学说演变也有迹可循。研究先秦诸子哲学，可从其系统入手，以“名学”之异即“哲学方法”的进化为中心，以“宇宙论、人生论、致知论”为经纬，考镜源流，梳理脉系。相比之下，佛、道却复杂得多，各门各派互立一说为宗，彼此个体独立存在，各宗派以为尽得真传，经书中虚构托大之辞亦繁，考究真伪难度亦高。正因互立法统，难以有一系统将各宗派相互衔接，故“中古”的哲学研究别异于《大纲》的先秦诸子研究，只能以专题方式，由某一学派或某一代表人物深入下去，如《菩提达摩考》（1927）、《禅学古史考》（1928）、《神会和尚遗集》（1930）、《淮南王》（单行本，1931）和《楞伽宗考》（1935）皆如是，包括在北大所开设的“汉代思想史”“唐宋思想史”“清代思想”等课程皆专题性质。

在“卷中”，胡适将“中古哲学史泛论”之后的篇名皆改称“思想史”，可见其治学思路已发生变化。关于此转变，胡适在晚年曾有两次说明：“我个人比较喜欢用‘思想史’这个名辞，那比‘哲学史’［更为切当］”，“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”［6］个中原委又牵扯到傅斯年。在傅氏看来，“中国严格说来，没有哲学……中国的一些方术论者，大多数是些世间物事的议论者……故如把后一时期，或别个民族的名词方式来解它，不是割离，便是添加。故不用任何一时期印度的西洋的名词和方式。”［7］胡适晚年甚至直接承认傅斯年在这一点上对自己的影响，指出正是傅氏“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字”［8］。事实上，胡适由哲学史而“改著”思想史，除了傅氏的影响，笔者以为还有以下两点缘由：首先是学界认知的分歧。由于学界对于“中国是否有哲学”已产生明显的分歧，胡适必然要正视“中国是否有哲学”的争议。其次是胡适相较之前，在“哲学史与思想史”领域有更为丰富的积累与思考，对于“哲学史还是思想史”的问题必须进行更为深入的思考与探究，可能会产生新的认知，从而推翻自己之前的论断。胡适晚年的“切当”二字说明他已改变旧时认知，认为思想史的名称相较此前的哲学史更为科学。

在现代，“哲学史”与“思想史”虽已分别作为一门独立学科，但二者之间似乎“剪不断，理还乱”。“有一种看法认为，思想史与哲学史大同小异，两者所研究的内容、范围基本相同。还有一种看法认为，思想史是哲学史、政治思想史、经济思想史等的总和。”［9］中国古代并没有独立的哲学一类，哲学往往是夹杂在各学派的思想中，我们可以确定的是中国古代有其完整的思想史。虽然胡适借鉴西方的哲学学科规范，尝试建构中国古代哲学史，在新范式上有开山之功，但我们仍然要质疑中国古代哲学是否符合西方哲学学科规范。当年蔡元培、傅斯年、金岳霖等大多数学者认为，中国古代哲学并不符合西方哲学规范，胡适自然不会视而不见。由此，我们不难理解胡适当年改弦更张，由“哲学史”而拓著“思想史”，亦不难理解晚年为何提及他更喜欢用“思想史”来代替“哲学史”。

（三）学理缘由：由哲学史而“拓著”为思想史

由“哲学史”而“思想史”，从体式上看是“拓著”，以后者更宽宏的格局来包容前者。但这一变化，其中更应是胡适从学理上的考量。

1.面对“中国古代是否有哲学”之争

中国古典文献中没有“哲学”这个词。近代日本学者西周a西周（1829—1897），日本近代史上著名的哲学家，他是第一个把“Philosophy”翻译为汉语“哲学”的人，沿用至今。将英语Philosophy翻译成汉语字“哲学”，后由黄遵宪介绍到中国。胡适在《大纲》导言中给“哲学”下了个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”［10］这是中国人最早从学理层面对“哲学”所作的阐述。胡适所谓的“人生切要的问题”包括宇宙论、名学及知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学六大问题。国学经典如《论语》《孟子》等显而易见包含了这六大切要问题，因此在1919年之前的胡适看来中国哲学古已有之，是毋庸置疑的。1923年，蔡元培在《五十年来中国之哲学》一文中明确指出：“中国只有渐渐输入的欧洲哲学，而没有独创的哲学。中国人与哲学的关系，只不过是西洋哲学的介绍而已。”［11］1931年，金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》审查报告中也委婉地说：“中国哲学史可以有两种写法：一种写法是‘把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题’来对待；另一种写法是‘把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问’来对待，同时把欧洲哲学当作一种‘特别的’而非‘普通的’哲学来对待。第一种写法是把中国哲学史写成‘在中国的哲学史’，第二种写法是把中国哲学史写成‘中国哲学的史’。”［12］

中国古典哲学与希腊古典哲学并无高低之分，却具有以下几个较为明显的差异。第一，中国古典哲学注重感性的“直觉主义”，这种直觉来源于生活中的经验，而希腊古典哲学注重超感性的“理性主义”；第二，中国古典哲学注重整体，而希腊古典哲学注重个人，因此中国习惯强调群体的利益大于个人的利益，欧美则注重个人的个性追求；第三，中国古典哲学研究重点在于政治伦理，而希腊古典哲学研究重点在于“人与上帝”以及“人与自然”的联系，因此中国古代社会对于“人伦纲常”（精神）极为重视，而希腊古典哲学对于人本身利益的重视（物质）更有利于推动物质文明的发展。20世纪二三十年代学术界在“中国古代是否有哲学”这一问题认识上的差异，以及中国古典哲学与希腊古典哲学明显的差异不可能不使胡适再做权衡。

2.“名学”方法论难以为继

《大纲》上卷的雏形是胡适1917年哥伦比亚大学的博士论文《中国古代哲学方法之进化史》。该文以中国古代哲学思想中的“名学”——逻辑方法为脉络，推演“中国哲学”的发展，主体是先秦诸子的哲学思想进化史，故该论文又被译作《先秦名学史》。《大纲》沿袭了以“逻辑方法”为主线将先秦思想脉络串联。由现存“讲义本”来看，中古时期汉之儒学已不像先秦那般纯粹。如董仲舒思想中的“天人感应”就掺杂道家的思想。“道士派的儒学”使得儒学成为“儒教”。而道家的思想学说——道学在汉代则发展形成了中国本土宗教“道教”。西汉末印度佛教传入东土，在中国产生巨大影响，至唐而鼎盛，逐渐完成本土化。禅宗便是印度佛教汉化的产物，其影响力与传播范围最为盛大。纵观中古时期的中国思想史，正是儒、释、道三家相互斗争、融合的“思想史”。为何先秦“逻辑方法”的主线于“中古时期”的阐述行不通？一者，诸子百家有其本土历史渊源，诸子相互影响，自有其内在脉络可循；而佛教作为舶来品，与中国本土之学派儒、道并无历史渊源与交集。因此，推演先秦诸子的叙事方式不适用于汉代佛教。二者，整个“中古时期”的思想明显出现“宗教化”倾向。宗教历来宗派林立，互争法统，各派奉为经典之书籍被后人强加附会之处繁多，研究“宗教化”的儒学、道学、佛学自然少不了一番史料真伪的考证。三者，中国佛教“重镇”禅宗不立言，这便给研究佛教的“名学”蒙上了一层阻碍。这三者原因的存在使得以“逻辑方法”为中心的研究方法，在中古思想史难以为继。这正是胡适由“哲学史”向“思想史”转变的缘由之一。

3.“中古”分期上的两难

在“讲义本”《中古哲学史泛论》一章中，胡适对“中古时期”的划分拟了三种方案：或自汉初至隋，或自汉初至北宋，或自汉初至明末清初。三种方案下限差距明显。撰写《大纲》时，胡适选择了第二种方案。他解释说：“这种划分，天然是很勉强的，因为我们并没有确定的标准可以用来把‘中古’与‘近世’作两个绝不相同的时期。”从中流露的语气可看出胡适对这一选择也是颇勉强的。“唐代勃兴的‘禅学’与宋代以来的‘理学’，在胡适看来，成为横亘于‘中古’与‘近世’哲学史分期方法上的两难。”［3］336唐代“禅学”理应视作近世哲学的开端，而宋代“理学”又应放到中古哲学史中加以审视。这给阐述带来了矛盾，唐宋部分究竟应放在“中古”还是“近世”，胡适始终犹豫不定。中古分期的两难导致《大纲》下卷“难产”。“《中国哲学史大纲（卷中）》‘讲义本’与《提要》‘手稿本’就是这一历史分期法思路矛盾下的产物，没有完稿，无法出版的状况在所难免。因而胡适此后为了回避这三种中古分期的矛盾，在专题研究中只做历史时间点上的考证，而不做历史期间上的综述。”［3］379如若以“思想史”为架构，因其更富包容性，自然能打通“禅学”与“理学”之泾渭。那么，近世哲学“文艺复兴”之开端的“唐禅学”和与中古哲学关系更密切的“宋理学”，这二者之间在时空错位与阐论上的矛盾就迎刃而解了。这也是胡适由“哲学史”向“思想史”转变的缘由之一。

总之，《大纲》下部辍笔，当是当年胡适鉴于诸多考量，既有“思想史”较“哲学史”名称更为“恰当”之虑，也因“中国古代是否有哲学”“名学”方法论难以为继和“中古分期”上的两难等之思，最根本的仍在于哲学史与思想史的关系问题上。

二、《大纲》与中国哲学史研究范式的近现代转型

科学史上有一些著作隐约规定了某一领域的研究问题和方法，这些著作不仅凝聚了一批坚定的同行，而且给后来者留下了各种有待解决的问题，制导着某一学科的发展。美国著名科技哲学家库恩（Thomas Kuhn）把具备上述特征的成就称之为“范式”。［13］每一个科学共同体都有自身特有的科学范式，并且遵循这样一个发展历程：建立范式——开展常态研究——出现危机——调适与突破——建立新范式。近现代中国哲学史研究范式的确立与嬗变也不例外。

有清一代学术不可谓不兴盛。乾嘉时期，考据学达到巅峰，乾嘉巨子几乎将古籍翻了个遍。乾嘉过后考据学盛极而衰。道咸以降，今文经学日渐兴起，而古文经学亦见兴盛，呈对抗之势，今古文之争愈演愈烈，但考据学影响尚存。传统学术面临内外危机：一方面，清儒运用历史考据的方法，讲究证据，不断发现六经相背离现象，先秦六经除去《乐》已失传外，五经中唯有《诗经》无甚大争议，其余四经、诸子学说多有伪作，后世儒生或为政治统治需要，或为自己思想与圣人之言相承，往往强加附会经说，经学地位受到挑战；另一方面，西方学术又对已陷入内在危机的传统学术造成巨大冲击。西学蔓延，经学体系面临瓦解，变革传统学术体系的呼声日隆。张之洞倡导“中体西用”，康有为标榜“新儒学”，章太炎鼓吹“六经皆史学”……正是在中国学术思想内外交困，寻求“大破大立”的转型之际。1916年，谢无量出版了中国第一部哲学史著作《中国哲学史》，从“绪言”来看，著者意在以西方哲学研究范式来架构中国传统的义理之学。但因著者缺乏系统的西方哲学训练，又未能摆脱有清以来传统的“经学”框架和“以中释中”的治学方式，该书虽有“中国哲学史”之名，却无近现代意义的“中国哲学史”之实。之后胡适抛弃门派之争，突破传统，独辟蹊径，兼收并蓄，以新的话语模式、新的学术精神和新的学术方法编纂中国哲学史，其《大纲》的出版标志着中国哲学史研究新范式的确立。

（一）确立了“中国哲学的合法性”

学科话语权的建立首先要确立学科的合法性地位。何谓哲学、中国哲学何以成立以及如何成立等一系列问题是确立中国哲学史研究合法性地位首先要回答的问题。胡适在《大纲》中开宗明义，将“何谓哲学”作为哲学史研究的首要问题。在他看来“哲学”是研究“人生切要的问题”，是一门探究人生（自己）存在价值及其发展的学问，哲学观的实质是“以人为核心”，即为人存在和发展服务。“切要的问题”与“根本的解决”反映出胡适的哲学观强调哲学要寻找答案而非仅仅提出问题。这与先前“文艺复兴”运动中“人文主义”思想，其后“进化论”中关于“发展”的观点以及胡适等人在“新文化”运动中所倡导的“解放人的思想”等理念高度契合，一脉相承。紧接着，胡适明确提出自己的哲学史观：“这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。……若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。”［10］1这是中国人最早借鉴西方的哲学范畴和学术规范，明确地以“哲学”和“哲学史”的概念来研究和表述中国传统学术史。囿于时代局限，胡适给“哲学”和“哲学史”所下的定义并不恰切，但他在哲学史研究中将“何谓哲学”等基本问题作为哲学史研究的首要问题，开篇阐明其哲学观和哲学史观，堪称开风气之先，也确立了学科的合法性。

（二）确立了近现代哲学史研究的三大任务

史学是一种主体通过史料中介对客体的认识活动。史德、史识、史料、史体等要素决定了这一认识活动的科学性和表现形式，这些要素的组合体现了史家的学术精神和学术内涵。自刘勰、刘知几的“才、学、识”“三长说”至胡应麟的“公心说”，再到章学诚提出“史德”概念，传统史学的内涵不断延伸。到近现代，胡适在刘、胡、章等人的基础上进一步提出“明辨、求因、评判”三大任务，并认为这三者既是哲学史研究的目的，也是哲学史研究工作者要有的精神。“明变”即研究哲学史，先要了解古今哲学的历史沿变。“哲学史目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因”［10］3，即通过分析大量丰富可靠的史料得出自己的观点。“求因”要求论从史出，考镜源流，而非先行将自己主观的意识强加于史料，并能够在当时的历史背景下，以较为客观的评判，表示出其学说的价值所在。检验其价值的标准有三：“（甲）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响；（乙）要看一家学说在风俗政治上发生何种影响；（丙）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。”［10］4胡适的“明辨”“求因”“评判”虽都关乎史德、史识、史料等要素，但与上述诸家又有所不同。胡适认为，做哲学史的人必须忠于历史原貌，实事求是，不作伪，不违背自己的价值标准，站在各个时代的立场上，对各家学说作出“客观”的“评判”。特别是胡适强调一家学说的价值还应体现在对社会思想风气的影响和个人品格的塑造。与其说这是胡适将以往中国传统史学观应用于其哲学史观上，毋宁说是胡适对以往史学理论的继承与创新，在哲学史研究上开创了一种哲学史研究的精神范式。

（三）开创了中国传统文献学研究的新局面

中国传统文献学是文史哲研究的基础性、工具性学科，对待史料的态度和方法又是这基础的基础。胡适的《大纲》“截断众流”，直接从老子、孔子讲起，突破前人固守之旧，质疑前儒不易之论，这种“疑古”而不“尽信古”的精神正是缘于他对待史料的态度和方法有了新的取向。胡适晚年不无自豪地说：“我那本著作里至少有一项新的特征，那便是我（不分“经学”“子学”）把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在一九一九年便是一项小小的革命。”［14］他不仅打通经史、诸家，抛弃门派之争，用“平等的眼光”，兼收并蓄，在章学诚提出的“六经皆史”和章太炎发挥“六经皆史学”的基础上，进一步深化对史料的认识，提倡“六经皆史料”，极大地扩展了历史研究、史料搜集的范围。如何处理史料，胡适后来又提出了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”的口号，相继撰写了《清代学者的治学方法》（1919）、《研究国故的方法》（1920）、《再论中学的国文教学》（1922）等文，谈论史籍的研究与整理方法，强调古籍的校勘与编辑古籍索引。特别是在北京大学《国学季刊》创刊号的《发刊词》中明确指出，编辑古书索引是“国学的系统整理的第一步”。［15］与传统目录学相比，索引能深入文献内部，在更深的层次上揭示文献内容。把六经当作历史的“文献”来处理，引进西方索引编制的科学方法作为学术工具，不仅打通而且实现了经史、诸子的有机结合，为我国传统的文献学开创了新局面，代表了史学现代化的第一步，这一治学方法在一定意义上也推动了中国哲学史的现代化进程。

三、结语

胡适广涉文史哲诸领域，其《文学改良刍议》《白话文学史》《戴东原的哲学》《红学研究》等著作对学界多有裨益。哲学史是其早年最先精攻、用力最勤之领域。以学术发展之眼光审视胡适的《中国哲学史大纲》，自然会评出诸多不足。但瑕不掩瑜，时至今日，学界仍一定程度上沿袭《大纲》的思路、方法来研究中国哲学史。正如经历大变革的冯友兰晚年回首中国近代哲学史历程时所感慨道：“无论如何，在中国哲学史研究近代化的过程中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”［16］我们不能不承认这是一部中国哲学史的奠基之作，所开创的新范式为中国近现代哲学史研究范式的转型所作出的贡献是巨大的。

［1］ 梁漱溟.梁漱溟全集（第7卷）［M］.济南：山东人民出版社，2005：625.

［2］ 赵朴初.要研究佛教对中国文化的影响——与几位青年朋友的一次谈话［J］.法音，1986，（2）：2-3. ［3］ 胡适著，肖伊绯整理.中国哲学史大纲（卷上、卷中）［M］.桂林：广西师范大学出版社，2013.

［4］ 江灿腾.胡适的早期禅宗史研究与忽滑谷快天［J］.世界宗教研究，1995，（1）：91-94.

［5］ 何建明.胡适的佛教文化观及其学术史意义［J］.世界宗教研究，2010，（2）：53-60.

［6］ 胡适.胡适口述自传［M］.唐德刚，译.北京：华文出版社，1989：257，279.

［7］ 欧阳哲生.傅斯年全集（第7卷）［M］.长沙：湖南教育出版社，2003：38.

［8］ 王为松.傅斯年印象［M］.上海：学林出版社，1997：81.

［9］ 张岂之.试论思想史与哲学史的相互关系［J］.哲学研究，1983，（10）：63.

［10］ 胡适.中国哲学史大纲［M］.上海：商务印书馆，1919：1.

［11］ 蔡元培著，高平叔编.蔡元培哲学论著［M］.石家庄：河北人民出版社，1985：273.

［12］ 冯友兰.中国哲学史（上卷）附录·审查报告二［M］.上海：上海神州国光社，1931.

［13］ ［美］托马斯·库恩.科学革命的结构［M］.金吾伦，胡新和，译.北京：北京大学出版社，2003：9.

［14］ 唐德刚.胡适的自传［M］.上海：华东师范大学出版社，1981：222.

［15］ 胡适.《国学季刊》发刊宣言［J］.国学季刊，1923，（1）：1-16.

［16］ 冯友兰.三松堂自序［M］.北京：三联书店，1984：191.

（责任编辑杜生权）

Discriminate the Reason of Half of The Outline of Chinese Philosophy: the Theory of Modern Transformation of Chinese Philosophy

CHEN Zhen-wen1，CHEN Yong-huang2
（1.College of Design and Innovation，Fujian Jiangxia University，Fuzhou，350108，China；2.College of Public Affairs，Fujian Jiangxia University，Fuzhou，350108，China）

In February 1919，Hushi wrote a book：The Outline of Chinese Philosophy.The book uses western academic way to study Chinese philosophy.It has profound influence.In the presence of the book only has half，scholars have different views on it.Based on the existing sporadic interpretation and combined with the new literature，the author tries to dialectical the reason of the book only has half and spy out the outlines'deep relationship with the modern transformation of Chinese philosophy.

The Outline of Chinese Philosophy；philosophy；reason；academic transformation

B2

A

2095-2082（2016）03-0070-08

2016-02-23

1．陈振文（1969—），男，福建长乐人，福建江夏学院设计与创意学院教授；

2．陈永煌（1993—），男，福建东山人，福建江夏学院公共事务学院2012级本科生。