酷刑与文明

刘治

在今日的公共话语体系中， “告别酷刑 ”俨然已成毋庸置疑的 “政治正确 ”。无论基于合法程序抑或非法形式，对身体的直接侵犯皆易被视作亵渎人性与戕害人权。然而时至今日，在超过一半的国家实践中，酷刑仍被制度性地使用，显然，仅靠我们惯以为常的 “文明 ”与否的话语，这一 “告别 ”恐将难以实现。基于类似的历史敏感，卜正民、巩涛与格力高利 ·布鲁等人合著的《杀千刀》（下称 “卜著 ”）一书，通过对帝制中国法律极刑 —凌迟的一次谱系学考察，配以东方主义的西学热论，对酷刑与文明问题做了生动的阐释。

凌迟，又作 “陵迟 ”，因其零刀碎割，民间也俗称 “杀千刀 ”或“千刀万剐 ”。恰如福柯《规训与惩罚》的开篇，卜著的铺陈始于一九○四年秋清政府对死囚王维勤的凌迟行刑。与之不同的是，福柯从 “达米安时代 ”到监狱的诞生展开了他的现代性批判，这一时序演进的故事在卜著中直接呈现为地理空间上的文化碰撞。一九○四年，时值凌迟被废除前，又恰在外国使节和士兵入驻北京之后，他们通过相机对凌迟的全程记录，与诸多盛行西方的小说、学术著作以及私人记录一道，向世界诉说着古老东方残酷的司法传统，并进一步巩固了中国作为一种野蛮落后的异质文明的论调。

为了回应这一论调，卜著展开了 “双重重建 ”，即分别在东西方历史语境下重叙凌迟的惯例习俗或想象认知。如《维梅尔的帽子》中对细节的穷追，在第二重重建中，卜著通过对《秘密花园》、《爱神之泪》等文本的细致分析证实了西方的凌迟理解不过是一厢情愿的误读，审美残酷暴力的情趣背后潜藏着文明扩张下必要的道德贬抑。不过，如果说这一重重建回应的是 “不是这样 ”的问题，那么 “到底哪样 ”呢？在帝制中国的历史语境中重建凌迟以观照古老东方的 “统治戏剧 ”，这或也是谱系学方法更为根本性的关怀。

帝制中国法律体系的特点，简言之即 “以礼入法 ”。虽其一度遭到西方漠视，但实际上官方法律文献数量庞大，适用的时间也比大多数现代国家的法律历史长久。这些法律在历代演变中也保持了相当的连续性和权威性，以公元七世纪公布的《唐律疏议》为例，其中确立的 “五刑 ”一直到一九○五年基本上都被沿用， “笞”、“杖”、“徙”、“流”、“死”为序的刑罚安排在不同朝代也仅是局部细节略有变更。而且，五刑的具体适用在历代沿袭中一直被严格区分，每一刑又有着大量的等级划分，甚至对应的刑具尺寸也建立了相对精细的量化标准，这种特点在帝制晚期的《大明律》和《大清律例》中尤为明显。不仅如此，在实际司法中，存在于这些详尽规定内外的 “变数 ”更显现了这一体系精细中的复杂。无论是基于身份差异对刑罚的区别适用，抑或对刑讯的克制及死刑复核制度，刑罚并非仅是报复式施加肉体疼痛的精巧 “艺术 ”，实则更体现着帝制中国的一贯追求，即现实政治秩序与天道自然的和谐一致。罪犯即便在定刑后，往往也可通过皇帝的 “原谅 ”、“大赦”或钱谷赎罪等方式影响实际的受刑，当然，这也必然要求相应的礼制规程。

由此，我们不能不追问：既然帝制中国主张 “明德慎刑 ”的礼法传统，那么凌迟这一理论上缺乏正当性的 “闰刑 ”，又是如何与体现儒家宽和精神的 “五刑 ”并存的？更具体的问题是，在隋唐时期中国刑罚制度已大有温和迹象的背景下，作为官方刑罚的凌迟，是如何进入 /产生，又被怎样地使用 /对待的呢？

就法源而言，作者通过语义考证指出，古汉语中 “凌”通“陵”，指“小山丘 ”、“小土岗 ”，也可表示“坟头 ”；迟的含义是 “夷平 ”或“逐渐侵蚀 ”，并非通常理解的用以拟合痛苦体验的 “延缓 ”。所以，“凌迟 ”本应作 “陵迟 ”，词源学的含义为 “小土岗侵蚀 ”，《荀子》有云：“三尺之岸而虚车不能登也，百仞之山任负车登焉。何则？陵迟故也。数仞之墙而民不逾也，百仞之山而竖子冯而游焉，陵迟故也。”这段话中，荀子回顾了先教后诛的儒家治国理念，继而论述倘若教化陵夷，刑罚便不足以让百姓保持诚实，表示 “小土岗侵蚀 ”的“凌迟 ”进一步具有道德化的涵义，即社会制度在德化和刑罚间折中取舍的整体失败过程，所谓 “今夫世之陵迟亦久矣，而能使民勿逾乎 ”。不过，陵迟与刑罚发生直接联系，尚需等到辽宋。在辽代的成文法典《重熙条制》中，凌迟是与斩、绞并存的三种死刑之一，辽秉承其蛮族遗风跻身合法政权，肢解等酷刑便也再度进入到中国主流文明之中（汉以前肉刑也曾普遍合法存在）。“凌迟采用模棱两可的汉字为外形，充分表明它曾是契丹语中类似 ‘肢解 的发音 ”，尽管至今斯拉夫民族的用语中多仍以 “契丹”指代中国，但此处辩护显然指向的是凌迟的外来性及入法之偶然。

然而，谱系学方法一贯力图避免起源崇拜，自然不满足于以法源的 “非中国化 ”作为问题的完整回答。回溯凌迟的适用，则像是一段始终无法摆脱内在紧张的历史：一方面，凌迟作为官方刑罚的合法性饱受质疑，实际适用也颇为谨慎；而另一方面，它却又不断巩固乃至扩大了其合法的地位。对于内外患乱频繁的北宋，皇帝偶有核准凌迟的奏陈；但作者也指出，宋代的史料并没有显示凌迟已经向合法化迈进，而可能仅适用于特殊情况。与此同时，自陆游始，从马端临、王明德、钱大昕到清末主张废除凌迟的沈家本，儒家士子一直致力于反对凌迟的合法化，阅其奏章文本，几乎一致地通过历史先例的构建论述了酷刑从来都不是中国内部的正统做法。不过凌迟毕竟最终被搬进了天朝上国的正式法典，甚至在明太祖等人的治内还曾被大肆施行。尽管作者在重叙时一再提醒读者注意相关的特殊政治条件，譬如元代异族统治的因素，以及诸如朱元璋基于反腐等政治需求的个人专断，但即便在异族统治的因素不再如同元朝那般 “如鲠在喉 ”的清朝，甚至清朝中期以来政治犯罪的刑罚处置在整体上有了温和化的趋势，凌迟却扩散到了更多的罪行适用中。沈家本也曾做出如下的考证，除却元代的法定死刑罪数量锐减之外，唐、宋、明三代的法定死刑罪数基本一致，而清代远居其上，凌迟刑罪在《元律》、《明律》和《大清会典》中数目分别是九项、十三项和三十项。

在“高级政治 ”之外，民间宗教文本《玉历》则可被视为这段灰色历史的补充，借由福柯式的表述，这正是礼制性权力有效运行的体现。在承载着生民百姓公义诉求的地狱画卷中，诸如 “十王”等审判者无所不知，无须刑讯也可 “秉公执法 ”；然而，其所施行的刑罚措施却也普遍比人间更为残酷，凌迟不过是形形色色中的一种。据考证，《玉历》的作者其实是现实世界中的 “边缘人物 ”，其地狱描写也难掩对阳世奖惩系统的愤怒。不过可叹的是，其书写却深嵌于阳世的司法语境 —这恰恰是其愤怒的来源。

虽然国家惩戒性权力在晚清统治中已显露难意，但这并非 “文明 —野蛮 ”可以化约的历史叙述，反倒不如书中所言，“《玉历》中的 ‘宇宙统治 因此并不一定是清朝官僚系统权力的补充，或者也许是 —边际精英的伟大梦想 —取代它 ”，只不过 “这不是对充满希望的未来的革命性想象，它是更深层的保守想象 ”。

值得说明的是，这本书虽是合作撰写，却丝毫没有妨碍它成为具有典型卜正民个人风格的 “历史学工艺品 ”，其文学般充满戏剧冲突的凌迟铺陈背后，是对看似一清二楚的凌迟印象之不断拷问。作者似不追求宏大叙事，然而材料丰富的陈列与可见于其间的评点，又吸引读者止不住地展开个人化想象。从酷刑存废与 “文明 —野蛮 ”的附会，到凌迟流变所影射的帝制中国的政治进程，其实也无不与诸多今日语境中的争论命题相关。无论是将书中相对隐晦与分散的凌迟 “系统组合 ”般予以 “重建 ”，还是对其似刻意留白之处的事实补充，均有益于思考的启迪，或也会是新研究的开端。从细节追问全局，由身体审思“现在 ”和“真实 ”之历史，卜著浮然纸上的学术魅力不仅来自福柯意义上的谱系学精神 — “灰暗的、细致的和耐心的文献工作”，也同时体现着韦伯意义上的政治精神 —“用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光 ”。正如作者所言，“我们研究的目的不是为了贩卖这种令人震惊的暴力，而是为了鼓励一种辨别力，什么东西是所共享的，同时又如何以一种真实而非捕风捉影的方式去辨别它们的不同 ”。这大概也正是 “后现代 ”带给我们的对 “现代 ”的审思。

（《杀千刀》，[加 ]卜正民等著，张光润、乐凌、伍洁静译，商务印书馆二○一三年版）