“品格习得”的伦理学辩护——以《尼各马可伦理学》为参照*①

李国祥 于洪波

( 山东师范大学 教育学院，山东 济南，250014 )

“品格习得”的伦理学辩护
——以《尼各马可伦理学》为参照*①

李国祥 于洪波

( 山东师范大学 教育学院，山东 济南，250014 )

任何社会都试图把儿童培养成具有优秀品格的公民，其结果衍生出诸多有关“品格习得”的伦理学流派。以《尼各马可伦理学》为基本参照，通过与其他哲学流派的比较分析，可梳理出“品格习得”的基本脉络。亚里士多德认为，人类在本性上是一种志趋优良的动物。“品格习得”需要以早期习惯之养成为基础，在实践活动中通过慎思与反思逐渐形成实践智慧，最终在道德自觉的引领下通过立德修善，获得社会性、趋善性、理性、情感乃至欲望的和谐统一。

“品格习得”；亚里士多德；《尼各马可伦理学》；伦理学辩护

国际数字对象唯一标识符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.06.009

在西方，对于儿童“品格习得”的哲学探究最早可以追溯至柏拉图和亚里士多德。“习得”(acquisition)一词，乃相对于“学习”一词(learning)而言。前者是指一种置身(exposure)于具体情境中，通过潜移默化的熏陶而逐步获得优良品格的过程；后者则侧重于有意识的认知，进而获致相关知识的积累。倘若以道德实体的基本立场为始点，那么“习得”这一概念可能会更契合品格形成的基本机制与过程。亚里士多德的《尼各马可伦理学》是西方第一部系统的伦理学巨著，“品格习得”及其相关问题是其核心议题之一。此后，以“品格习得”为主题的伦理学研究，在西方学术界一直长盛不衰。本文拟以亚里士多德的《尼各马可伦理学》为基本参照，通过与西方其他学者有关“品格习得”学说的比较，梳理出“品格习得”的基本内涵及特征，以期为我国当下的道德教育理论及实践提供些许镜鉴。

一、“普遍善”的伦理学批判

亚里士多德的《尼各马可伦理学》从诸多方面对柏拉图的《理想国》进行了反思与回应，以此来印证他自己的名言：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”虽然亚里士多德的思想依旧以其师祖苏格拉底的学理为内在参照，但是从其哲学讨论的基本主题和立场来看，他亦仍然深受柏拉图的影响。*②Aristotle. The Works of Aristotle, ed. WD. Ross. twelve volumes Oxford: the Clarendon Press, Vol.12, 1952pp.115-123尤其是在有关灵魂的三分法以及由此衍生出的对生活方式的论述方面，可以清晰地看出古希腊三贤在思想体系上的一脉相承，这些论述保持了基本的融合性与连贯性。然而，亚里士多德和柏拉图在伦理学上的分歧亦不容忽视。首先，与柏拉图长于伦理学之演绎推理法不同的是，亚里士多德的伦理学研究则善于采用经验实证法；其次，与柏拉图关注城邦的正义和“哲学王”的智慧等形上之道的“宏大述事”相比，亚里士多德则赋予个体公民在道德实践中的快乐和幸福以重要意义并视其为人类的“本身之善”，其关照形而下个体论用的“日常故事”昭然若揭；再次，柏拉图认为正义和智慧等美德隶属于永恒和普遍的“理念世界”，并且“内烁”于先天的灵魂，而亚里士多德则认为正义和幸福等美德存在于人类短暂的“现世生活”，且“外烁”于力行中庸之道过程中的实践智慧；最后，与柏拉图从城邦和政治共同体的角度来看待“友谊”的价值相比，亚里士多德则认为公民之间的相互参照价值作为友谊的最高形式，会成为促使人正确行为的动机。综上可知，亚里士多德的道德观与柏拉图所认为道德价值是一种永恒不变的和纯理性的超世俗概念相比，存在着迥然的差别。这种分歧在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中表现得尤为明显和突出。

(一)“善”与实践智慧

亚里士多德反对柏拉图关于“普遍善”(universal good)的概念及其在现实中的推演。他认为人类和动物拥有同一和单一的善是荒谬的，为了正确地开启真正的伦理学，“普遍善”这个概念必须被搁浅。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中解释道：“我们自然既不是牛，也不是马或其它的动物；因为它们都不能分享高贵的行为。”*Aristotle. Nicomachean Ethics I 9,1099b33.虽然亚里士多德提出的“共善”(general good)这个概念，与柏拉图所说的“普遍善”有些类似，但二者的根本旨意却迥然有别。亚里士多德的道德哲学在具体应用到特定个体的时候，高度重视个体性和相对性。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 5,1106a29-b7.抑或说，它会周全地考虑时机、场合及周围环境，恰当地做出人我两利的“共善”事功。他认为，品格是一种介于“不及”与“过及”之间的“中庸”；这种观点乍看似乎有些笼统，但是在具体应用中会显示出其自洽的细致与微妙。从道德哲学的视角相比较，“普遍善”的本体论源自永恒不变和周适万物的宇宙，而“共善”的本体论则基于流动不居的世界及其道德个体与之的互动；“普遍善”的认识论来自先验的、既定的、绝对的真理，而“共善”的认识论则来自待验的、未定的、相对的真理；“普遍善”的价值论在于，评判“善”的标准是能否满足且促进政治共同体长远或宏观的目的，而“共善”价值论的评判标准则在于，“善”能否满足且促进道德实体具体或当下的需求和目标。

“普遍善”的理念被落实到现实政治中的案例，可以从法国大革命和苏俄革命中的理想主义口号中得以寻见，诸如自由、平等、博爱等。“共善”理念在现实政治中的落地生根，则可以从英美经验主义的渐进历史中有案可稽，诸如私产保护、市场经济、契约规则等。西学东渐伊始尤其是1949年以后，我国无论是意识形态抑或是学术界都深受“普遍善”的影响。自由、平等、博爱等这些代表着“普遍善”的“道德大词”，在没有任何历史经验积累且难以操作的情况下，以文化或政治运动的方式强行予以实施。而那些与个体公民利益密切相关的、便于日常操作且易于验证的“共善”之理念，诸如私产保护、市场经济、契约规则等，则被束之高阁。由此而导致的诸多领域的灾难和教训，亟需学术界深入反思和探究。当然，现实生活中对于“共善”之中庸的把握不像是求数学平均数那样准确，它属于一种实践智慧，需要公民社会实践的锤炼和萃取。德性与实践智慧皆关乎人类幸福与(城邦)社会福祉，因而是古希腊伦理学关注的焦点。*唐热风：《亚里士多德伦理学中的德性与实践智慧》，《哲学研究》2005年第5期。

(二)“善”与具体事物

亚里士多德对“普遍善”的批判，首先从物质实体的优先性入手。他认为，善是由实体、品质和关系构建的，物质在本体论上又优先于品质和关系，其最终的结论是：根本不存在脱离了实体、品质与关系的“普遍善”。如何真正使用“善”这个词，似乎是一个经验实证的论述，尤其是如果把“善”看成是由于实体、品质和关系所造就的产物。该论点与亚里士多德所使用的研究方法相契合，人们通常把“善”用于对实体的描述，“善”不仅包括“好”还包括“真”。比如，一个苹果所拥有的颜色、形状和大小。同时，人们也会用“善”来描述关系，比如，和谐的婚姻和亲密的友谊等。事实上，特定的实体被视为一种“善”，也是因为其品质与关系，这就暗示了“善”蕴含在实体、品质与关系中。

若把这种“善”具体到人类，就会发现亚里士多德所关注的核心问题是：人应该过什么样的生活？答案是：通过培育美德而获取幸福，因为这是专属于人类在展现自我存在意义上的独特生活方式。从这个视角出发，美德的获得既不是天生的也不是违背天性的。美德可以通过天然秉性去接受它们，并通过习惯和习俗去完善它们。人具有理性思考的冲动，并且善于从理性生活的形式中获得美感、愉快和幸福，从而达到人生的最高境界。理性是人类的本性，理性沉思能给人们带来最高层次的幸福。*石中英：《教育哲学导论》，北京:北京师范大学出版社，2002年，第119页。古希腊伦理学的精髓根植于作为和谐整体的人类天性与个体生命的互相交融之中。亚里士多德认为，人性中包含社会性、趋善性、理性以及欲望与兽性。*于洪波:《西方道德教育思想史比较研究》，济南：山东人民出版社, 2011年，第61页。“品格习得”的过程需要以早期的习惯养成为基础，在实践中通过慎思与反思逐渐形成实践智慧。最终，在道德自觉的引领下，通过立德修善进而达到社会性、趋善性、理性以及欲望的和谐统一。正如亚里士多德所说，人类在本性上是一种志趋优良的动物。*潘雷琼、黄甫全：《优良品德学习何以使人幸福——美德伦理学复兴的文化哲学解析》，《教育研究》2014年第8期。

二、“绝对律令”的伦理学批判

康德的道德义务论(deontology)与古希腊古典哲学的道德目的论有很大分歧。道德目的论认为，人类有一个终极目标——幸福，这个目标是人类自然想得到的。康德完全剔除了目的论，他认为人类不应当出于对幸福的追求而行为，而是仅仅因为道德义务而行为。康德道德哲学的“绝对律令”(categorical imperative)是指个体的行为应当依照普遍法则，所有的行为都必须服从于道德标准。康德认为，道德的源泉在于理性，但理性却没有在行为和目标之间建立起必然的联系。他还认为，真正的道德就是自律；这种自律完全不受欲望、心理倾向和行为结果的影响，人们依据道德律而行为仅仅是因为理性命令我们应该如此而已。

(一)品格与道德义务

亚里士多德的伦理学建立在德性的基础之上，这和后来康德所认为的伦理关乎公认标准或行为善恶的观点迥然有别。康德及其追随者的伦理学都强调义务，义务之外的任何动机或行为结果都会夺走行为的道德属性，即使一个人自然倾向于行善或这个行为结果本身有助于其履行道德契约。若将此理论应用于日常生活，就会发现，一个遵循康德道德哲学的人不会被类似于把一个盲人扶过喧嚣的十字路口这样的怜悯行为而感动。因为他们认为，把盲人扶过十字路口仅仅是一种义务，既不足挂齿亦无需动情。相对而言，亚里士多德伦理学是以对人的最终完善为目的而培育人。规范伦理学强调与聚焦的问题是“人应当做什么”，而美德伦理学所追求的是“人应该成为什么”。美德是一种为了井井有条地生活而通过不断内化道德经验成为优良品格，并通过外化展现出来的道德习惯和个人选择，这些道德习惯和个人选择需要通过教化使之成为个体的“第二天性”(second nature)。这种内化和外显相互促进，循环不断，推动个体品格的优化。那些具有良好品格的人，就被称之为有德性的人。所以，古希腊伦理学又被称为德性伦理学。*唐热风：《亚里士多德伦理学中的德性与实践智慧》，《哲学研究》2005年第5期。

基于上述，以品格为焦点的亚里士多德伦理学和以义务为焦点的康德伦理学之间的分歧已经比较明晰。进而论之，康德认为只有出于义务心的、为义务而义务的行为，才能使一个人的品德达到完善的境界。这样的行为才是符合道德目的的，也是应该的。你“应该”把一个盲人扶过十字路口，因为你有这个“义务”。故有学者认为，义务论是把道义奉为道德终极标准的流派。换言之，以通过无私利他而达到品德完善为终极的道德标准。*王海明：《伦理学原理》，北京：北京大学出版社, 2001年，第294-295页。这样，康德将道德上升到意志的高度，既为道德立法，也遵守道德规则。*于洪波：《西方道德教育思想史比较研究》，济南：山东人民出版社, 2011年，第134页。通过追根溯源可知，康德的义务论基于普遍的理性法则，而理性本身也在于遵从这一法则。这种伦理学根植于基督教伦理学，并以上帝是立法者为前提的道德、宗教法律为基本范式。其逻辑也颇为清晰：如果承认“义务”，就有“应该”承担“义务”的“责任”。因此，义务论特别强调“义务”、“应该”和“责任”等概念及这些概念之间的必然因果关系。中世纪之后，西方经过启蒙运动及后来的宗教改革导致基督教逐渐式微。此后，伦理学家开始寻求新的立法源泉，康德在这个过程中找到了“自我”，由此引申出“自我立法”，进而也衍生出了“绝对律令”。但这在包括安思康(Anscombe)在内的美德伦理学家看来，“自我立法”是一个荒唐的概念。实践智慧告诉我们，一个人为自己决定做什么固然值得敬佩，但却不能是立法。*Anscombe, G.E.M. Modern Moral Philosophy. philosophy,1958:pp.26-44.

相形之下，美德伦理学家认为，伦理学应基于“品格”这一概念，“品格”比“义务”、“应该”和“责任”更为根本。优良品格可称之为“德性”，德性不仅仅关乎一个人的人生兴旺(flourishing)，而且还关乎人类的兴旺。就此而言，品格伦理学或曰德性伦理学解决了近代伦理学所忽视的一系列重大问题，譬如道德动机、道德情感、品格、友谊、幸福等。*于纪元：《“活得好”与“做得好”：亚里士多德幸福概念的两重含义》，《世界哲学》2011年第2期。同时，也把人从“应该怎样行为”的单一范式中解脱出来，继而在更为根本和更为广阔的意义上思考“人应该成为什么”和“如何成为一个好人”。

(二)品格与“绝对律令”

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中界定了两种德性：伦理德性(能力、节制和正义)和理智德性(智慧、实践智慧)。前者通常被称为道德美德；后者则被称为智力美德。通过这两种美德的培育，我们的品格将会引领我们各自的生活。如果你是个具有美德的人，你自然会做好事；如果你不具备美德，你也许会偶尔做好事，但并非出于正当理由，而是因为有重要人物的监督。对具有美德的人而言，虽然他会依照慷慨的准则慷慨地做事，但道德准则是第二位的。对美德伦理学的拥护是因为人们所达成一致的道德准则常常是模糊的、互相冲突的、不完美的，以至于人们不能依靠它确定行为的方向。譬如，很多人试图利用道德准则去说服他人，告诉他人某些行为的是非标准，但却常常达不到预期的效果。因此，假设运用康德的“绝对律令”(categorical imperative)做道德决策，那么你的行为准则必须成为道德普遍律令。但是，人们通常不清楚行为准则是什么，并且时常怀疑是否有唯一的行为准则，是否不容许有例外，当你遵守某个准则而他人遵守其他准则时是否会给大家带来益处，等等。如此之类的情景，都会促使个体在有争议的事件中发现道德规范所起的作用是何等的微乎其微。

强调品格和美德并非有意贬低道德规范，相反，要充分理解一种美德就要去了解它产生什么样的道德规范。美德伦理学中常用美德规范(V-principles)这个术语来表明特定的美德。*Hursthouse, R. On Virtue Ethics. New York: Oxford University Press, 1999:p.176.在现实中，如果按照道德规范行事，一个慷慨的人应当乐意把自己的钱借给急需用钱的朋友，即使他有可能无力偿还。但是，如果作为一个慷慨之人，你把钱借给他不是出于你应该是一个慷慨之人的考虑，而是因为对方需要钱，从你的视角出发的那个对方的“需要”是你行动的动机和理由。美德规范具有局限性，尤其是在复杂的情况下，为了完善地处理这些情况它会使你更容易进入慎思(deliberation)状态，并且不得不借助于实践智慧(phronesis)。如是观之，美德规范似乎有一些含糊不清；事实上，亚里士多德也一再承认伦理学不是精准的科学。*Aristotle. Nicomachean Ethics, II 7-8.他只告诉我们一方面要慷慨，另一方面要避免浪费，不要超出你的能力范围。美德规范只是帮助我们澄清人们需要什么样的美德，为什么需要等，但它并不精准地告诉我们应该借多少钱给急需的人，或急需到什么程度才有资格借钱。

善的行为是一个善良的人喜欢做的典型行为。我们之所以关注何为美德及如何行为，乃因为美德生活是一种适宜于人类的生活。人类是天生具有高度理性化和社会化能力的生命体。从一定意义上讲，如果一个人履行了自己的天性或潜能，他就成为一个具有优良品格的人。这也是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中探索人类美好生活到底意味着什么的主要目的。美好生活就是一个人欲望的正当满足，因为人类既是社会的又是理性的生命体，过一种具有优良品格的生活和过一种对自己最好的生活是基本重叠的。*Aristotle. Nicomachean Ethics IX 4,1066a, pp.13-29.事实上，亚里士多德认为个体的独特存在，其实就是其是否具有始终如一的品格。就此也能清晰地显示出亚里士多德与康德的分歧，康德认为伦理就是对天性中的自私进行约束。

佛兰克·利巴(Frank.M .LeBar)认为，善良的人既会考虑他人的诉求也会出于自己的理性而采取行动，他们不会以自我为中心。*LeBar, M. Virtue ethics and deontic constraints.Ethics 2009.他为社会性和理性的本质做了一个富有说服力的解释。他认为,既尊重别人的理性又考虑自己的理性而“做得好”是一个人“活得好”的必要条件。当然，有些诸如此类的行为有时是不道德的，因为它们在某种意义上伤害了道德实体，至少让其感觉不舒服，因为它违背了人类说实话的“第二天性”。譬如，对一个患不治之症的病人说善意的谎言等。

三、“道德阶段论”的伦理学批判

以认知发展或理性推理范式为核心特征的道德哲学，是强有力地支撑着现代西方德育思想的主要流派之一。该流派由皮亚杰在20世纪20年代创立，并在科尔伯格的进一步发展中将其完善为道德推理阶段学说。这一完善促使道德理性推理范式曾经盛行一时，藉此亦成就了科尔伯格的理论成为20世纪70年代“品格习得”的基础。

(一)品格与认知能力

和康德一样，科尔伯格也认为理性是人类道德的专属性源泉(exclusive source)。对一个有德性的人而言，思维过程本身就是道德的终极目标和道德标准，道德行为的内容则居于次要位置。科尔伯格和亚里士多德的主要分歧在于：科尔伯格认为道德实体其实就是那些进行道德推理时，认知能力已经与当前道德发展阶段相匹配的人。

对于亚里士多德而言，伦理引领人们朝向天然的目的——幸福。而且，道德理论应该包含如下两个部分：其一，是对目的的理性知识；其二，是对道德行为的积极意愿(positive disposition)。和科尔伯格不同的是，亚里士多德认为，单独的知识本身尚不能构成道德，只有理智和愿望紧密结合且和谐一致时才能构成道德。一个人表现出优良的道德行为是因为他不仅知道何谓善，而且还渴求善；不以高尚的行为为快乐的人也就不是好人，爱高尚的人亦以本性上令人愉悦的事物为快乐。*Aristotle. Nicomachean Ethics I 1,1099a17抑或说，“知善”(know goodness)和“趋善”(desire goodness)是密不可分的。

(二)品格与道德推理

在皮亚杰和科尔伯格看来，道德推理模式意味着个体是在不断地内化道德规则的过程中不断地提高自己的道德修养，而道德推理的培育过程其实就是儿童共同讨论的过程，这些儿童处于相同的道德认知阶段并且就道德的本质能够形成共识。由此而形成的道德推理能力，则是道德赖以落脚的唯一基石。由于儿童所处道德推理阶段的不同，其所表现出来的道德行为亦不同；换言之，儿童所处的道德发展阶段决定着儿童的具体道德行为。随着年龄的增长，个体通过顺利地过渡到一系列的道德推理阶段而最终趋于道德成熟。至此，个体可以构建自己的道德准则，依此他可以自主地进行道德抉择。

亚里士多德的道德理论也蕴含着客观的道德法则，但这些法则来源于人类为了满足天性中的需要而进行的实践活动。他坚持认为个体在洞悉人类天性的过程中逐渐发现道德准则(moral precepts)，由于人类享有共同的天性，故此人类享有某些共同的道德准则。因应于此，亚里士多德没有拘泥于以道德准则的认知水平而衡量人的美德。此外，亚里士多德强调有些事物看似对人类有益，实则无益。这一事实迫使人类不断地调整和重组自己的愿望与欲望，以期行为能指向真正的善。在此过程中，所有的努力最终将汇聚为美德，即一种渴望行善的、内在的、稳定的心理倾向。一个道德之人既具有美德(心理倾向)，也具有知晓何谓善的认知能力(明智)。一个人孜孜不倦地为“善”和“幸福”而终身奋斗，不是因为他仅仅要履行自己的“义务”，也不是他对自己所处的道德推理阶段的正确回应，而是他一直努力做一个“活得好”(living-well)也“做得好”(acting-well)的人。亚里士多德伦理学里的“eudaimonia”(意为“幸福”或“良好生活”)这一概念，具有“活得好”和“做得好”的双重含义，绝非单一方面的意蕴。可以说，这一区分构成了亚里士多德伦理学的主要论证基础。*于纪元：《“活得好”与“做得好”：亚里士多德幸福概念的两重含义》，《世界哲学》2011年第2期。

四、“品格习得”的伦理学意蕴

(一)“品格习得”与习惯养成

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷的前几章，就阐述了“品格习得”的基本原理：人类典型的特征就是天生具有成为勇敢或怯懦、善良或邪恶的能力，但天生却不拥有善或邪恶。一个人习得勇气是通过像一个勇敢之人那样一直行动直至成为一种习惯，其过程类似于一个竖琴演奏者演奏竖琴一样。抑或说，习惯是人的第二天性。由潜移默化直至自然形成良好的习惯，也是中国古代教育中一条重要的原则和方法。*黄济：《教育哲学通论》，太原：山西人民出版社，2012年，第94页。颜之推在《颜氏家训·慕贤》中也强调“潜移暗化，自然似之”*《颜氏家训·慕贤》，上海：上海古籍出版社，2003年。。此外，在“品格习得”的过程中，个体还应该学会避免过分和不及，譬如：鲁莽与怯懦。我们不应该把伦理学当作纯粹的哲学科目来学习，就如同我们为了获得健康而仅仅仔细聆听医生的教诲而从不实践。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 4,1099b33.

如前文所述，成为善良的人犹如学习演奏竖琴，它是一个不断练习以至于习以为然的过程。“品格习得”，亦复如此。亚里士多德认为，美德是习惯的衍生物，但实践理性亦参与其中。儿童开始学习如何勇敢地做事，他首先会听从父母的教导，并以周围人为榜样。如果他模仿了不好的榜样，父母会及时提醒他或纠正他。这样，他会慢慢地顺着一系列行为构成的习惯而发展；但此时他还不是一个真正勇敢的人，因为他还不能清晰地区分勇敢与非理性的男子汉气概。他有时会不合时宜地去冒险，仅仅是因为他在模仿同伴的不当行为或受到某个年龄更大的孩子的怂恿，这样的经历在每一个人的童年都会出现。在父母谆谆教导范围内的事情他也许做得很好，一旦超越这些范围他就会陷入推断麻烦。即使有时他会做一些勇敢的事情，但也是出于幸运和偶然而非特定的理性，因为他根本不清楚勇敢和鲁莽之间的区别。

在实践中，儿童勇敢的品质除了持之以恒的练习，还需要老师的正确引领。否则，长此以往的不当模仿和错误练习，会使其陷入无知者无畏式的“愚勇”泥潭。值得一提的是，亚里士多德相信美德的获得主要应该归功于相邻的社区；抑或说，社区和父母都应该成为儿童正当行为的楷模。我国古代教育家颜之推也认为儿童的道德行为和习惯，多半是在邻里的影响下自然形成的。*黄济：《教育哲学通论》，太原：山西人民出版社，2012年，第94页。

(二)“品格习得”与规则意识

规则在儿童早期的品格发展中起一定的作用。譬如，成人强化不要撒谎的规则意识，会帮助孩子说实话。强化机制包含了快乐与痛苦，就是我们今天所说的奖励与惩罚。“品格习得”的过程，需要我们知道正确的行为所带来的享受和错误的行为所带来的痛苦。亚里士多德认为，行为的结果和情绪密切相关，优良品格关乎一个人喜欢做什么。但是到了成人阶段，“品格习得”绝不仅仅是依据规则养成习惯的问题，因为对于那些已经超越了“刺激-反应”阶段而业已进入到反思水平的成人而言，“品格习得”更应当关注理性的作用。*Aristotle. Nicomachean Ethics X 9,1180a7-10.撒谎固然和道德规则相违背，但是成年人会发现在有些场合下说谎是合适的、必要的和正确的。譬如，一位企图自杀的朋友问你刺刀的下落时。即使是这种必要的说谎也会让人有厌恶之情，但在此情境中人们必须说谎。多亏人们有说实话的习惯，这种习惯让他们感觉舒服。

除此之外，还有幸福的问题。当然，不能将幸福定义为一种满足的偏好，一种建立在错误的信念或非理性的幻想之上的偏好，因为这种满足不能给人带来任何益处。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德正确地区分了理性与非理性的欲望。如此以来，人们就会聚焦于良好的品格和美德，即想成为什么样的人，而非遵循什么样的准则。当下的道德教育往往把成人积累下的经验，或来自书本的间接经验以知识的形式灌输给学生，学生在谆谆教导之下把这些知识内化为某些道德观念，有时尽管也会上升为行为准则，但这种准则在具有多重价值冲突的情境中所发挥的作用微乎其微，甚而适得其反。

库柏曼(Kuppermann.J)认为，品格是基于对自己和他人的福祉，以及对主要关注事物和承担责任的全面慎思而形成的一种关于思维、欲望和行为的典型模式。*Kupperman, J. Character. New York: Oxford University Press,1991:p.117.于亚里士多德而言，人类具有绵绵不断的欲望，这是人类行为的最好理由也是实践推理的前提。这些欲望自然会涵盖我们的福祉，反映我们最关注的事物和责任。一个具有慷慨品格的人做事慷慨，是因为他想这样做。他会为某人需要帮助，并且为主动伸出援手的想法与情感所驱动。因此他不仅仅会帮助朋友，而且还会帮那些需要帮助的陌生人。因为他乐于慷慨，羞于自私。具有真正慷慨品格的人，会形成乐于帮助他人的稳定倾向和情感，并且始终与这种品格相匹配。这些欲望与一个人想成为什么样的人有关，这些特定的、稳定的欲望通常被称之为价值观；拥有什么样的价值观，我们就会被什么样的欲望所驱使，而非受道德规则的驱使。

(三)“品格习得”与情感培育

亚里士多德非常重视品格中的情感成分。他认为，一个具备优良品格的人会自觉自愿地迎接挑战，他能够临危不惧，从容果断。一个有勇气的人不会对诱惑置之不理抑或仓惶逃走；无论面对何种恐惧或诱惑，他都会明智地泰然处之。《尼各马可伦理学》第七卷，讨论了意志薄弱(akrasia)之人的表现及心理动因。诸如，意志薄弱者或许也曾想成为一个有勇气的人，也曾由衷地想在战场上冲锋陷阵，但结果他却临阵脱逃；或者，他战胜了令人窒息的恐惧并且勇往直前，但他却痛恨战场上的每一秒；或者，他愚蠢地认为战场根本不值得害怕，而沦为一个“愚勇”之人(foolhardy)。上述情况表明，他们都没有达到勇敢的标准，因为他们没有培育好适度的、正确的情感。

美德蕴含了适度的情感和欲望，正如亚里士多德所说：品格不仅关乎你在做什么，而且还关乎你喜欢做什么。*Aristotle. Nicomachean Ethics II 3,11104b5ff.当你慷慨地赠予我一个礼物，我不仅应该口头上感谢你，而且还心存真正的感激之情。规范伦理学家很难说清楚一个人为何要有义务去感激、关怀、忠诚和诚实。亚里士多德相信，通过日积月累，一个人可以成为心怀感激之情的人，并且具备在特定场合下的适度情感与欲望。这样的德性使灵魂活动得好，即灵魂以恰当的方式(适度)对待感情，从而灵魂活动得好。*刘时工：《伦理学中的幸福问题——以亚里士多德为中心》，《华东师范大学学报》2010年第5 期。

(四)“品格习得”与实践理性

苏格拉底认为，对勇气的理性认识是成为勇者的充要条件。他又认为，可以给勇气下一个统一的、完整的定义。在苏格拉底看来，勇气是一种道德规范，通过不断地认知和澄清，可以发展一个人勇敢行事的能力。如果这个人是理性的，他会勇敢行事，因为他珍视勇敢的价值。这种对勇敢的珍视，会促使他想成为一个勇敢者。但是，即使他由衷地想成为勇敢者，当他身临性命攸关的险境且恐慌逃脱时，他的初衷就变得不符合逻辑。在这个意义上，他是非理性的。

对亚里士多德而言，理性是成为勇者的必要条件，但并非充分条件。他坚持认为，个体需要适度的情感来支撑他的理性。如前文所述，一个人因为过分恐惧而放弃行勇敢之事，他就不是一个真正的勇敢者。当然，我们不能将其解读为真正的勇敢者是那些以冒生命危险为乐的人。真正的勇敢者是那些冒着危险履行了自己的义务之后获得自我实现情感体验的人。品格关乎个体喜欢做什么，如同一个善良的人喜欢做善事一样，真正的美德包含我们的感情。诸如，我们被虐待时应当感到愤怒；准备战斗时应当果断；获得帮助时应当感恩；施予帮助时应当快乐。勉强行为不足以成为良好的品格；品格需要我们真的渴望去做正确的事。一个人因为过分的情绪而行动，就如同一个人违背了自己的价值观而行动一样，两者都是非理性的。

如果一个人逐渐理性地认识到勇气意味着什么，勇气需要什么样的条件，他就会把勇气和所谓的男子汉气概区分开来。对勇气的深刻理解会帮助他明白为什么勇气是好的，而鲁莽与怯懦是不好的。亚里士多德认为，勇气是面临真正的危险所带来的恐惧而有针对性地采取合理的行动。但他也认为，对勇气的认定完全不同于几何学家对三角形的知识。前者是一种实践理性，而后者则是一种理论理性。进而言之，拥有勇气必然要求我们首先理解价值。例如，冒着生命危险进入狮笼里面，其行为的核心价值与目的在于拿出一个孩子不小心丢进去的玩具，这显然属于鲁莽或愚勇而非勇气。冒着生命危险去驱逐武装侵略，其行为的核心价值出自于捍卫国家安全的理性考虑，这才是真正勇气的表现。由是观之，真正的勇气需要考虑自己的价值观，以及自己是什么样的人。理解勇气是什么和为什么重要，会促使人们在特定的情境中坚定勇气的信念而不动摇。显然，这需要高层次的理性。

虽然理性和澄清当下的行为非常重要，但实际上，即使是理性的人也很难准确地说清楚什么是正确的事情以及为什么要做。即使一个人深刻地理解勇气和真正的危险及其恐惧，但通常也很难准确地判断和评估危险的程度，尤其是在巨大的情绪情感压力下。真正的勇敢不需要我们给出在某个情境中采取行动而在另外一个情境中不采取行动的准确理由，决定何为勇敢不是通过算术公式推导出来的。不确定性和直觉回忆，似乎贬低了美德的理性成分。但在现实中，道德实体所给出的理由不足以说明他为什么应当这样做或不应当这样做。在道德领域，许多事情超出了通常意义上的理性。一个睿智善良的人，会在现实的道德体验中通过“慎思”升华而成的直觉和情感使自己和他人满意。在这个意义上，他是一个具有实践理性或实践智慧的人。

(五)“品格习得”与自由意志

具备坚强品格的人，会抵制环境带来的压力；他们比那些违背自己的理性判断，或对环境压力一无所知的人更具自制力(temperance)。自制是一种形成自己主见并按自己主见行动的能力，这种主见建立在个体深思熟虑的价值体系之上。亚里士多德认为，社区和家庭对个体的品格发展产生深刻的影响。如果你很幸运，你的父母和周围人为你提供良好而善意的榜样、奖励或惩罚。如果你不幸，你的家庭和社区非常糟糕并为你提供了不好的教育，这是你的过错吗？亚里士多德认为，你应该为你自己的品格负连带责任，一个人的品格是由一系列的选择构成的。对自己的品格负责，就意味着对自己的选择负责。*Aristotle. Nicomachean Ethics III 5,1114a.如果一个人在某种情境中对所凸显的伦理问题无动于衷，即已表明他的品格出了问题。

亚里士多德没有沉沦于宿命论，他相信人不是自己欲望的被动牺牲品。埃尔斯特(Elster.J)认为,“自我管理”(self-management)会阻止那些不良的欲望和情感把我们从最理性的意愿上引开。*Elster, J. Sour grapes: studies in subversion of rationality. New York: Cambridge University Press, 1985，pp.81-87.这包括我们需要远离那些我们置身其中易受诱惑和伤害的环境，以及不断培育“适宜性偏好”(adaptive preference formation)，即培育能支持我们根据自己的价值观行为的特定欲望。这需要从习惯入手，不仅要培养“行为习惯”，而且还要培养“欲望习惯”和“理性习惯”。进入习惯模式的个体，会逐渐拥有特定的偏好和特定的行为理性。

亚里士多德坚持认为，不是所有的欲望都需要同等地给予满足，因为有些欲望、倾向和兴趣是不良的。在这个意义上，亚里士多德的立场与功利主义，尤其是与经济学家的功利主义大相径庭——经济学家常常把“善”等同于欲望的满足。比如，当你运用功利主义的一些准则时，这会使你的欲望最大化，以至于做一些不公正的事情。又如，一个独裁者仅仅出于快意恩仇处死一个虽然不受欢迎但却无辜的人。抑或，一个独裁者为了增加自己的满足感而降低大众的期望或限制他们自主权，等等。

总而言之，品格形成其实包括三个方面：一是如何选择和决定那些属于合理范畴的兴趣、欲望和情感；二是发展个体特定的兴趣，培育个体特定的欲望，欢迎个体特定的情感；三是最终的目标是个体应当成为一个什么样的人。一言蔽之，“品格习得”就是让个体的欲望、倾向性和情感与人类的理性和社会性本质相契合。

责任编辑：时晓红

Ethical Argument for Character Acquisition

Li Guoxiang，Yu Hongbo

(Department of Education，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014)

Any society is devoted to cultivating children into qualified citizens with excellent characters, which results in the flourish of different ethical schools concerning character acquisition. With Aristotle’s Nicomachean ethics as basic reference, character acquisition can be clarified through comparison and analysis of different ethnics schools. Aristotle claims that humans desire goodness by nature. Initially, character acquisition is completed based on the habits from parents and community. Then, through deliberation and reflection humans develop ’phronēsis’ over time. Finally, human sociality, inclinations for goodness, rationality, emotion and lust can be integrated harmoniously through moral autonomy.

character acquisition; Aristotle;Nicomacheanethics; ethnics argument

2016-11-02

李国祥( 1975— ) ，男，甘肃天水人，山东师范大学教育学院博士研究生; 于洪波(1962— ) ，男，山东烟台人，山东师范大学教育学院教授，博士，博士生导师。

本文为作者主持研究的国家社科基金“十二五”规划课题“先秦道家道德谱系及德育镜鉴——以老子为中心的考察”(BOA140024)的阶段性成果。

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1001-5973(2016)06-0105-10