《太上感应篇》伦理思想的现实意义

赵 玉 玲

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475004)

《太上感应篇》伦理思想的现实意义

赵 玉 玲

(河南大学 哲学与公共管理学院，河南 开封 475004)

摘要：《太上感应篇》是极富影响的一部道教劝善经典，其伦理思想的主要内容包括为善去恶的个人伦理、忠孝友悌的家庭伦理、劝善济世的社会伦理和慈心于物的生态伦理。《太上感应篇》以劝善为宗旨的伦理思想符合社会伦理道德的内涵，其善恶行为的承载形式体现了社会公德的建构模式，有利于促进个人、家庭、社会、自然之间的和谐相处，具有重要的现实意义。

关键词：《太上感应篇》；行善去恶；伦理道德

《太上感应篇》又称《太上老君感应篇》，简称《感应篇》，是极富影响的一部道教劝善经典。《太上感应篇》中述及善行24条，恶行161条。其中有34条关于个人的道德修养，有120条涉及个人在家庭、社会中的利他行为。处理家庭、社会关系的道德伦理是《太上感应篇》中内容最为丰富的部分，其中包括家人、朋友、为官、经商等等方面的道德原则[1]530。《太上感应篇》非常重视在世俗生活中行善去恶，积功累德，从而不断地趋福避祸、增长道德，最终实现长生成仙的目标，因而它不仅仅是道教修炼成仙的伦理依据，也逐渐发展为官方推行社会教化的重要文献。《太上感应篇》在南宋成书以后，经宋元明三代不断地刊布、流传，至清代竟达到“普天下街衢里巷，无不传布”[2]5。因其流布影响深远，被后世誉为“善书之祖”。《太上感应篇》蕴含丰富的伦理道德思想，在现代社会仍有积极意义。

一、为善去恶的个人伦理

《太上感应篇》把行善去恶作为伦理道德的准则，提倡为善去恶的道德修养。它在开篇明确提出：“祸福无门，惟人自召；善恶报应，如影随形”[3]816，即所谓的行善召福，行恶致祸，人的行为是招福致祸的缘由，个人必须为自身的行为承担后果。为此，《太上感应篇》提出了相应的行为规范。

值得指出的是，作为道教经典，《太上感应篇》虽然也设立了善恶行为的奖惩机制，以“天地司过之神”来监督人的善恶行径，谓“凡人有过，大则夺纪，小则夺算”[3]816，以善生恶死作为奖惩手段来警戒世人弃恶从善，却仍然特别重视个人主观内在向善的动力，把人心作为善恶行为的出发点。《太上感应篇》曰：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之。或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。”[3]817即人心是善恶转化的根源，要趋吉避凶，就必须从心上下功夫，只有正心去欲，去除心中的恶念，才可以积德累功。还说：“存诸心曰德，见诸事曰功，自少至多曰积，自卑至高曰累，时时精进，则道心充满，人心不萌，而为天仙地仙不难也。”[4]67认为只有从小处入手，时时修心制念，才能道性充盈，达到长生成仙的终极目标。

《太上感应篇》主张言行一致，反对“口是心非，贪冒于财，欺罔其上。造作恶语，谗毁平人”[3]816，对言行不一的行为进行了严厉的抨击，认为“心口如一者，君子也；其心不正，言亦不正者，小人也，人皆易辨。唯口是心非之人，外是君子，内则小人，以之事君必不忠，事亲必不孝，交友必不信，临下必不义，所谓人面兽心、如鬼如蜮是也。世衰道微，端在此辈”[4]313。即人在行为处事上要心口一致，这是君子所为，心不正言不端，是小人所为，世道的衰败，都是从心乱开始发端的，德行的丧失也是由此引发的。《太上感应篇》提倡心存善念，要求人们即使身处暗室，也必须光明磊落，心地坦荡，所谓的“不履邪径，不欺暗室”[3]816。“不履邪径”是指个人的行为要合乎情理，不从事邪恶的行径；“不欺暗室”，“暗室，隐僻幽暗之所，众人耳目不及之地；欺，丧心之所谓。人能于无人之处见可欲而不动，把持得定，便是克己功夫，超凡入圣无难”[4]63。

由此可以看出，在《太上感应篇》惩恶扬善的思想体系中，虽然有诸多神灵的监督约束，但个人对善恶行为的选择却具有很大的能动性，福与祸完全可以由自身掌控，这就为善恶感应的律条向社会传布，并使社会大众接受提供了便利的条件。

《太上感应篇》不仅提倡个人不为恶事，心存正念，还宣扬以行善的美德感化他人，从而达到化人扬善的目的。所谓“正己化人，遏恶扬善”[3]816，“正己”就是严于律己，修炼身心，“化人”就是要用自己的行为影响感化别人。因此，《太上感应篇》倡导个人之善要惠及他人，“宜悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。见人之得，如己之得。见人之失，如己之失”[3]816，以此来营造一个向善的社会氛围。“然则人之行己，其可不正。唯其正也，人皆敬之。人知敬处，即其心已化处，又何待区区而化之哉”[5]678。要想正人，须先正己，如果自身无法达到“不履邪径”的境界，无法受人尊敬，也就没有办法感化他人，更无所谓行善抑恶。

为彰显善行，务须除恶。凡是合乎天理良心的事情，《太上感应篇》都倡导尽量去做；反之，就应坚决回避。首先，不能故意伤害他人，“以恶为能，忍作残害”[3]816。“恶，即非义背理之事，以为能者，自负为手段也。如此则善念日消，恶根日盛也。伤之曰残，杀之曰害，兼人物言。以恶为能之人，心上无过不去的事，故忍作残害而不顾，所谓恶人专行恶事也”[4]125。其次，应该明辨是非，待人处事要仁慈温顺，诚信中和，不能“刚强不仁，狠戾自用，是非不当，向背乖宜”[3]816。再次，要知过即改，不应“知过不改，知善不为。自罪引他，壅塞方术。讪谤贤圣，侵凌道德”[3]816。《太上感应篇》反对那些明知自己有过失却不思悔改的人；明知当行善事，却不愿为之的人；自己犯下罪行，却牵连他人，并且还阻挠别人行善，讽刺先贤的人。然而，“人非尧舜，安能每事尽善。其为不善者，即名为恶。我能为之遏之，使之不至自弃，复得勉而从善，一言一得，苟有可取，即名为善。我能为之扬之，使人皆得闻知，争相率而为善”[6]687-688。由此可以看出，《太上感应篇》提倡弃恶从善，但对恶行持宽容的态度，不仅可以增加向善的机会，也有利于恶行向善行的转化。

综上可知，《太上感应篇》关于个人道德伦理的内容十分丰富，几乎涉及了日常生活的各个层面。《太上感应篇》曰：“欲求天仙者，当立一千三百善；欲求地仙者，当立三百善。”[3]817还说：“欲求长生，先须避过。”[3]816这种为善去恶的个人伦理以得道成仙为最终目的，可以对民众起到极大的威慑、警示作用。

二、忠孝友悌的家庭伦理

家庭是社会的基本单位，家庭伦理的实现不仅关乎到家族的兴旺发展，更是整个社会和谐稳定的基础。《太上感应篇》强调“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”[3]816，提倡夫妻和睦、父慈子孝以及亲人互爱，把“用妻妾语”、“违父母训”、“男不忠良，女不柔顺，不和其事，不敬其夫”[3]817等当做恶行加以禁止。

夫妇是家庭的核心，夫妇关系会影响到整个家庭的和谐稳定。《太上感应篇》对夫妇相处之道有明确的界定。李昌龄为《太上感应篇》“女不柔顺”作注时说：“《礼经》曰：男帅女，女从男，夫妇之义，由此而始。又曰：妇人者，幼从父兄，出嫁从夫，夫死从子。大抵女贵柔顺，苟不柔顺，不免或至悍妒，不孝不义，端起乎此。”[7]783即妻子应当顺从丈夫，帮助丈夫；相应地，丈夫也应该善待妻子，不能“不和其室”，“室”即妻，夫妻间要相互尊重，齐心合力，方能家道昌盛。妻子对丈夫要“和柔逊顺”，不能“不敬其夫”，“夫者，妇之天，终身所归依，安可不敬？不敬者，非由顽劣无耻，即是淫荡不检”[4]367。而丈夫也要善待妻子，教她明辨是非，还要尊重妻子，不能虐待妻子，否则会不得善终。

夫妇和睦是家庭伦理的基础，在家庭伦理中处于首位。但《太上感应篇》也非常注重孝敬长辈。李昌龄为《太上感应篇》“忠孝”作注时说：“孝也者，人子之本事……夫孝至于天，日月为之明；孝至于地，草木为之生；孝至于人，王道为之成。”[5]677在尊重、善待妻子的同时，不得“用妻妾语，违父母训，抵触父兄，轻慢先灵”[3]816，也就是说不要一味听信妇人之言，去违背父母的训诫。

不仅如此，《太上感应篇》还提倡家庭成员之间互相尊重信任，反对相互猜疑。处理亲人关系的根本原则是“兄良、友悌”，不应“攻讦宗亲，离人骨肉，弃顺效逆，背亲向疏，嗜酒悖乱，骨肉忿争，失礼于舅姑”[3]817。

在中国传统宗法社会，家庭甚至家族是以血缘关系为纽带组成的一个群体，个人在家族群体中分别享有不同的角色地位，必须有相应的伦理制约。唯其如此，才能维持整个家族有序地运行。《太上感应篇》中所涉及的家庭伦理不仅仅涉及家庭基本成员之间的关系，还涉及亲族、姻亲、亲戚等等。从大的方面来讲，这些关系会影响到家庭所有成员，进而影响到整个家庭的和谐。虽然在现代社会条件下，家庭结构组织和家庭关系已发生明显的变化，但《太上感应篇》所倡导的家庭伦理仍然可以为现代家庭伦理道德的构建提供有益的借鉴。

三、劝善济世的社会伦理

社会是个人与他人组成的共同体，社会伦理是指人与人之间符合道德文明的理念，是为众人共同接受和遵从的道德规范。《太上感应篇》所述善行内容最多的是关于与他人相处的问题，其社会伦理的核心内容是劝善济世，“善”不仅关乎个人的道德修养，也关乎人与人之间乃至整个社会的良性发展。

传统儒学将修身和治世相融合，提倡修身、齐家、治国、平天下。上文已提到《太上感应篇》以“孝”作为宗法等级伦理道德的基本内容，提倡忠孝友悌。“孝”的内涵之一是能事亲、尊亲。“孝”的内涵之二是忠君。《孝经》开篇就讲道：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[8]221“孝”能够尊侍父母，忠于君王，以至可以治理天下。家庭伦理层面的“孝亲”扩展至国家社会层面就是忠君。《太上感应篇》继承了传统社会忠君孝亲的伦理规范，认为“大抵忠也者，人臣之大节。孝也者，人子之本事”[5]677，明确指出臣子不能“阴贼良善，暗侮君亲，倾人取位”[3]816。李昌龄为《太上感应篇》“阴贼良善”作注时说：“尽良善者，民之望也。在一国，则一国重；在一乡，则一乡重。其可阴贼乎？”[9]699在家孝于双亲，在朝做国家的栋梁，在民间要成为正直的人，只有这样才称得上善行，善行则可以获得福报。

《太上感应篇》极力反对“以恶为能，忍作残害”[3]816，主张去除的恶行涉及社会各职业层面。如，日常衣食，不能“无故剪裁，非礼烹宰。散弃五谷，劳扰众生”[3]816。与人相处，不能“破人之家。取其财宝。决水放火，以害民居；紊人规模，以败人功；损人器物，以穷人用”，“耗人货材，离人骨肉”，“乘危迫胁，纵暴杀伤”，“讪谤圣贤，侵凌道德”，“斗合争讼”，“贪冒于财，欺罔其上”[3]816。为官者，不能“虐下取功，谄上希旨。受恩不感，念怨不休。轻蔑天民，扰乱国政。赏及非义，刑及无辜。杀人取财，倾人取位。诛降戮服，贬正排贤。凌孤逼寡，弃法受贿。以直为曲，以曲为直。入轻为重，见杀加怒”[3]816。经商者，不能“短尺狭度，轻称小升；以伪杂真，采取奸利；压良为贱，谩蓦愚人”[3]817。

再者，针对忌贤妒能的社会心理，《太上感应篇》坚决反对“见他荣贵，愿他流贬。见他富有，愿他破散。见他色美，起心私之。负他货财，愿他身死。干求不遂，便生咒恨。见他失便，便说他过。见他体相不具而笑之。见他才能可称而抑之”[3]816。另外，《太上感应篇》还针对社会陋习予以劝阻。如，“败人苗稼，散弃五谷”，“损子堕胎”，“嗜酒悖乱”，“见杀加怒，纵暴杀伤”[3]816-817，等等。

《太上感应篇》反对“非义而动，背理而行”，所禁除的恶行与社会生活息息相关，其处理日常人际关系的戒条以及对社会各行业职业戒律的界定，体现出了社会道德的基本要求，可以唤醒人与人之间的诚信意识及相互关爱，有利于社会道德的提升。

四、慈心于物的生态伦理

《太上感应篇》继承了道教道生化万物和天、地、人、万物都合于自然之道、“道通为一”的哲学理念，认为“万物同体，均受于天。乐生畏死，此性则然。忍肆其暴，刲割烹煎。肖翘蠕动，皆在所怜。视物犹己，仁术乃全”[5]677。李昌龄为《太上感应篇》“射飞”作注时说：“太上曰：混沌既分，天地乃位；清气为天，浊气为地；阳精为日，阴精为月，日月之精为星辰；和气为人，傍气为兽，薄气为禽，繁气为虫。种类相因，会合生育，随其业报，各有因缘。然则，人之与飞有以异乎？《肇论》所谓天地与我同根、万物与我一体，非诳语也。”[10]722人与自然本是同根生，同源一体，应该由此及彼，相互关爱。既然自然万物与人具有相同的禀性，人和自然的关系也就可以用伦理关系来调节制约。《太上感应篇》把道德关怀的对象扩充到了自然万物，认为对于一切生命的慈爱是善的根本，“慈心于物”就是要善待一切生命。它还把爱护动植物列为善行，明确指出“昆虫草木犹不可伤”，把“用药杀树”、“春月燎猎”、“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”和“无故杀龟打蛇”[3]816等伤害动植物的行为归为恶行之列。

需要指出的是，《太上感应篇》对自然万物的爱护并不是盲目的，而是主张依照“道”之原则，合乎自然规律，合理地开发利用自然。李昌龄在为《太上感应篇》“春月燎猎”作注时说：“太上戒人燎猎，而以春月为言者，盖春月乃万物发生之际，若纵燎猎，猎之伤杀，尚犹有数，一火之地，是有数乎？”[11]801由此可知，“春月燎猎”之罪过在于违背春季万物生发的自然天道。再者，如“发蛰”，“仲秋之月，雷始收声，蛰虫坏户。季秋之月，雷始收声，蛰虫感俯在内，皆墐其户。仲春之月，雷乃发声，启户始出。蛰者，藏也。坏者，益也。益小其户也。垚者，涂也，尽涂其户也。一蛰一启，皆与气侯相应，以成变化。然则蛰者，是可发乎？”[10]723这段话表面上看是对虫子生灭变化的描述，实则是说自然万物有其发展变化的规律，所谓“是道则进，非道则退”[3]816，“道”实指自然之道，人类的行为应合乎自然变化的发展，才能与自然和谐相处，从而才有利于自身的生存发展。

《太上感应篇》认为自然物与人同样都具有灵性，万物生而平等，由人及物，不能因为人类自身的生存危害到自然万物。如，李昌龄在为《太上感应篇》“惊栖”作注时说：“太上戒人无得惊栖，与孔子弋不射宿之说，意皆一也。大抵鸟之已栖，亦犹人之已寐，忽然有惊，岂不举家惊扰。众人视之固有间，普心不二者视之，则犹己也。”[10]723在注解《太上感应篇》“用药杀树”时说：“树木中亦有圣人托生其中，如《水经》所载，伊尹生于空桑是也。又有修行错路，精神飞入其中，如《业报经》所谓韩元寿化为木精是也。又有中含灵性，无异于人。”[12]756这样的说法，固然蕴含着浓厚的道教神学气息，但却与爱护树木密切相关，对于自然生态可以起到极大的保护作用。《太上感应篇》对于破坏自然、无故打杀生物的谴责和惩罚，可以引导人类合理地开发利用自然资源，实现可持续发展，对于协调人与自然和谐相处有一定的启迪作用。

毋庸置疑，作为道教善书，《太上感应篇》的最终目的是劝善成仙，它将善恶报应思想与道教成仙思想结合起来，告诫求道者，“欲求长生，先须避过”，并以神人感应的特殊方式作为约束机制，把善行作为通往仙界的通行证，通过有效的教化方式，起到了赏善罚恶的效用。然而，不可否认的是《太上感应篇》以仙道为目的的道教伦理思想具有世俗道德的意蕴。诚如牟钟鉴所述：“道教道德的一个特色是以神道的方式容纳古代社会的主流的和普遍性的道德，而不是自己另起炉灶。道教道德作为一种宗教道德，当然有它神学的层次和内容。”[13]《太上感应篇》亦是如此，它将道教修行与现实生活结合起来，使世俗道德蕴含了得道成仙的意蕴，善恶各自有报，个人必须为自身的行为承担相应的后果。“吉人语善、视善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶，一日有三恶，三年天必降之祸。胡不勉而行之”[3]817。这样的仙道观念极易为世人所接受，“愚夫愚妇，易知易行”[14]664。当人们明白了“行善召福，为恶召祸”的道理后，最终必将这一道理落实到个人的日常生活实践中去，并坚持不懈，从而起到行善去恶的目的。

《太上感应篇》中善恶行为的承载形式体现了社会公共道德的建构模式，其以劝善为宗旨的伦理思想符合社会伦理的道德要求，有利于促进个人与家庭、社会、自然之间的和谐相处。《太上感应篇》所蕴含的古老道德准则历久而弥新，不仅在古代社会发挥了重要作用，其劝善止恶的思想在今天仍然具有重要的现实意义，在一定程度上仍然可以服务于当今时代精神文明和思想道德建设。

参考文献：

[1]卿希泰，詹石窗．中国道教思想史(第三卷)[M]．北京：人民出版社，2009．

[2]感应篇灵异记·总论[M]∥三圣经.中央刻经院本.

[3]水镜录·太上感应篇[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[4]太上感应篇(图注) [M]．(清)黄正元，注．北京：燕山出版社，1995．

[5](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷二[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[6](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷三[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[7](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷二十五[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[8]礼记·孝经[M].胡平生，陈美兰，译注.北京：中华书局，2007.

[9](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷六[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[10](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷十二[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[11](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷二十九[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[12](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇：卷十九[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

[13]牟钟鉴．道教道德的特色及其现实意义[J]．华中师范大学学报(人文社会科学版)，2005(1)．

[14](宋)李昌龄传，郑清之赞．太上感应篇叙[M]∥张继禹．中华道藏(四十二册)．北京：华夏出版社，2004．

【责任编辑：高建立】

收稿日期：2016-05-20

作者简介：赵玉玲(1975—)，女，河南渑池人，副教授、哲学博士，硕士生导师，主要从事道家、道教研究。

中图分类号：B95

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)08-0016-04