试析宋代新儒学对道教思想的融摄

王　蕾

(商丘师范学院 法学院，河南 商丘 476000)



试析宋代新儒学对道教思想的融摄

王蕾

(商丘师范学院 法学院，河南 商丘 476000)

摘要：道教自其产生之时就以杂而多端著称。它不仅容纳了来自不同学科的理论精髓，更对中国传统文化产生了深刻影响，其中道教思维方式对儒学的影响最为突出，主要表现在它影响了新儒学关于宇宙论、心性论、心性涵养以及境界等重要理念的形成。

关键词：宋代新儒学；道教；本体；心性；工夫；境界

宋代新儒学是在先秦儒家孔孟思想的基础上，吸收借鉴佛道宇宙本体论、心性修养论等理论进行整合与创新而形成的新的理论形态。北宋时期的周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐等在创新儒学的过程中使用了许多道教理论，如本体论、心性论、工夫论、境界论等，使儒学理论更具思辨性与形上性。其后的理学学者继续他们的会通方式，从以上几个方面对道教思想吸收利用，铸就了儒学的新模式——理学。正如陈来先生所述：“精神文化的发展有其内在的逻辑与课题，古典儒家的复兴是适应于整个合理化的近世化过程，而建立一种什么形态和特质的新儒学则不能离开思想的内部渊源与外部挑战。”[1]14

一

学界皆知，陈抟以老解易、易道相通的宇宙本体论，融合了本体论和太极说，并与内丹学说紧密结合，不仅为道教易学研究开辟了一条新路，更给宋代新儒学的本体论之建构提供了理论依据。北宋以前，儒家很少谈宇宙生成，更遑论本体。但陈抟以太极论宇宙起源及演化的思想给宋代儒学有开山之功的周敦颐、邵雍乃至二程以深刻启迪，正如《汉上易传》所云：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍；放以河图、洛书传李溉、溉传许坚，许坚传范愕昌，愕昌传刘牧；穆修以《太极图》传周敦颐、敦颐传程颢、程颐。”[2]卷435从此，儒学一改其重道德伦理而轻思辨和宇宙本体的本来面目而成为对宇宙万象之起源提供精确本体论证的心性义理之学。周敦颐借鉴改造了陈抟的《无极图》，重新建立了一个“无极而太极”的宇宙生成论体系，并与《通书》互为表里，试图作出儒家形上学之论证。他所著《太极图说》，从学理上切实填补了儒家只有道德伦理没有宇宙论的空白，同时也自觉不自觉地加强了儒道融合。邵雍则进一步发挥《无极图》的“太极”意蕴，用“心”“道”的理念改造道教之“气”，提出：“心为太极，又曰道为太极。”[3]444一方面继承了陈抟用象数、图式演化宇宙生成的方法，另一方面又阐发了先天环中思想，并与道德性命之学相贯通。不仅周敦颐、邵雍受陈抟思想影响颇深，可以说北宋的许多著名理学家与易学家的思想与其都有渊源。后来的理学家如二程、朱熹等则在吸收道家、道教相关理论的基础上，以“理一分殊”的方式完成了理学本体论之构建。正如孔令宏所说：“朱熹理一分殊的思想与道家、道教的渊源关系，是他自己都承认的。他说：‘万理虽只是一理，学者且要去万理中，千头万绪却理会，四面凑合来，自见得是一理……圣贤之学，非老氏之比。老氏说通于一，万事毕。其他都不说。少间又和那一都要无了方好。’这里表面上是批判道家、道教，但批判的焦点是在道家、道教只理会‘一’不理会‘万事’，说白了是没有践行儒家伦理纲常，并没有否定道家、道教理一分殊的思想。”[4]

二

心性论也是中国哲学研究的重要内容，一般来说，是指研究人的本质、心性涵养等问题。从这一角度可以看出，道教哲学中也含有丰富的心性思想。道教的最高理想便是“人法地、地法天、天法道”，最终达致“道法自然”之生命自由之境。道教以长生久视为目的，在探求生命的产生与发展过程中，积极吸取儒家人性论和佛教佛性论的内容，形成了自己的心性论思想。正如孙亦平先生所说：“道性是指潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。心性论既从道体论上来证明人与万物在本性上同源于道，又从道性论出发来探讨道性与众生性之间的异同与联系，以为众生提供修道而能够得道的理论依据。道教对心性论的建构，正是以‘一切众生皆有道性’为理论基点的。”[5]这一观点对宋明理学心性论之建构具有重大影响。

晚唐以降，三教合流已成为思想文化界的主流。宋初道士张伯端，“幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法书算、医卜战阵、天文地理、吉凶死生之术，靡不留心详究”[6]。其思想影响了很多理学学者，如《无极图》对周敦颐《太极图》及《太极图说》的影响等。《宋元学案》认为周敦颐在理学开创中的巨大价值在于“论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”[7]，充分阐发了心性义理之学的奥妙，使儒学不再止步于传经之学的层面而与佛道相抗衡，并立于不败之地。可见其心性之学的重要价值。而笔者认为，周氏之所以在此方面有重大发明，得益于他的儒道兼收，而张伯端对其影响尤为巨大。不仅如此，二程的心性论思想，特别是他们在张载基础上对理学心性论之“天命之性”与“气质之性”的解读，也是受到道教的影响。如日本学者土田健次郎说：“在气的方面，则就必须要考虑到与道教的关系。道教对于道学的影响，历来多被议论；而在二程的气中所见的道教色彩，可作为思考这一问题的一条线索。”[8]419这里“气”指的就是“气禀”，也是研究“天命之性”与“气质之性”的关键之所在。蒙文通先生亦说：“儒家心性之论，亦以兼取道家而益精。”[9]256方东美先生也认为，“宋代心性论从人的精神生命出发，寻求精神生命的源与流，这种心性是内在的道德心性，宋儒天人合一的心性学在形成中受到佛道二家的影响”[10]132-133，可谓是对这一时期心性论发展的较贴切之说明。

三

熊铁基说：“宋明儒重视心性修养，他们把儒学修养论和道家道教修养论相结合，推动儒学修养论向纵深发展。宋明理学家吸取了道教清静无为和主静的特色，提倡居敬、主静，通过习静修养而存天理去人欲。把无欲、虚静作为立圣之道的修养前提，通过守静、无欲，达到人极。这是对道教修养方法的吸取，体现了儒家道德修养的目的。”[11]12可见，道教形成早期便使用“致虚静”等修养方法，以排除私心杂虑，净化内心环境，从而进入“与道合一”之境界。可以说，这是早期的道教心性工夫。此后，随着道教的进一步发展以及人们对长生观念的渴求，道教的丹道思想开始流行。但是，炼丹的结果却是让很多人无缘无故地丢掉了性命，学养深厚的道教学者便开创出新的丹道修炼方法——内丹法。它以身体为鼎炉，以对身心的修养为工夫，逐渐形成道教的心性工夫论，并引起广泛的社会影响。宋代儒家学者为重新确立儒家思想的社会主体地位，必须对此作出有效回应，在形上学、心性工夫论上有所发明，所以他们也就努力吸收道教的心性工夫论内容，开创了自己的工夫论。

关于这一工夫修养，可以周敦颐为例作简要分析。周敦颐的心性理论非常重视“静”的工夫，他说：“圣人定之以中正仁义，而主静，自注云：无欲故静。立人极焉。”[12]《四库全书总目提要》也指出：“周子之学，以主静为宗。”[13]“无欲”的概念在周敦颐之前儒家未曾有过(孟子只提过寡欲)，可为什么他要使用呢？笔者认为这是他借鉴道教心性修炼理论的结果。唐代的司马承祯曾提出，性命双修必须做到主静去欲才有所收获。张伯端在三教会通的视域下，更加重视性命双修工夫中的主静无欲的状态，认为修炼金丹，返于大道，必须去除妄念和喜怒之情，如能抛去此种障碍，长久修行，便可达到一种“静”的境界。他提出：“但于一念妄生之际，思平日心不得静者，此为梗耳，急舍之，久久纯熟，则自然静矣。夫妄念莫大于喜怒，怒里回思则不怒，喜中知抑则不喜，种种皆然，久而自静。”[6]这对周敦颐的启发甚大。周敦颐认为，社会大治，人人需学做“圣人”，关键要做到“中正仁义”方能在社会中游刃有余，其重点也是要控制自己的内心，使之不妄动。这就将主静无欲的理念上升到了哲理的高度，并比张伯端更自觉地把这种观点贯彻到人伦物用中去。可见，理学家观点的提出，虽在理论内涵上会受到道教思想的影响，其最终的结论却都是为儒学的发展作出形上或形下之论证，这也是宋代儒学产生、发展的独特之处。在周敦颐“主静”工夫论提出之后，张载将其发展为“大其心”，二程、朱熹又先后将之修改补充为“主敬”和“格物致知”，陆九渊的“发明本心”也深受其影响。

四

宋代新儒家通过对“天人合一”这一哲学主题的论证和对心性义理之学的追求，创立了既不同于孔孟原始儒学，也有别于汉唐经学的新儒学，将儒家哲学发展到十分完备的形态，使得中国哲学的境界学说得以充分的展现。宋代儒学的境界观如“与天地万物为一体”、“与理为一”等的提出，无疑是受到道教清静无为、珍视生命思想的影响。

在宋代儒学思想中，最早提出圣贤境界学说的是周敦颐，他说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”[12]他的观点为宋代儒学境界学说的形成提供了理论依据。程颢则将“境界”与宇宙万物的大化流行联系起来，认为“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情”[14]37。陆九渊提出：“诚者自诚也，而道自道也。君子以自昭明德。反谓自反，得谓自得。福祸无不自己求之者，圣贤道一个‘自’字煞好。”[15]可以说，从对生命的珍视、社会的安定、国家的太平的角度来看，儒道两家的境界是完全一致的，它们只是限于各自学说的理论本质而产生不同的侧重而已。正如徐复观先生所指出的：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。”[16]287-288此言可谓不虚。

总之，儒学与道教思想彼此相互汲取、融摄，形成了崭新的宋代新儒学之体系。在此基础上，宋儒开始对道教理论加以重视和援引，以道教作为改造儒学的工具，最终光大新儒学，使其思想有用于当时且传之于后世千秋，这便是道教对宋代儒学影响的真正思想史之意义。

参考文献：

[1]陈来.宋明理学[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

[2]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1974.

[3]邵雍.道藏:第2册(影印本)[Z].北京：文物出版社，1988；上海：上海书店，1988；天津：天津古籍出版社，1988.

[4]孔令宏.试论朱熹理一分殊思想的道家、道教渊源[C]//朱子学刊:第11辑.合肥：黄山书社,2001.

[5]孙亦平．论道教心性论的哲学意蕴与理论演化[J].中国哲学史，2005(5).

[6]张伯端.悟真篇浅解[M].北京：中华书局，1990.

[7]黄宗羲,全祖望.宋元学案[M].北京：中华书局，1986.

[8]小野泽精一，等.气的思想[M].上海：上海人民出版社，1990．

[9]蒙文通．蒙文通文集:第l卷[M]．成都：巴蜀书社，1995．

[10]方东美．中国哲学之精神及其发展[M]．郑州：中州古籍出版社，2009．

[11]熊铁基，等．中国老学史[M] ．福州：福建人民出版社，1995．

[12]周敦颐.周子通书[M].上海:上海古籍出版社，2000.

[13]永瑢.四库全书总目提要[M].北京:中华书局，1965.

[14]朱熹.朱子近思录[M].上海:上海古籍出版社，2000.

[15]陆九渊.陆九渊集[M].北京:中华书局，1980.

[16]徐复观.中国人性论史[M].上海:生活·读书·新知三联书店，2001.

【责任编辑：高建立】

中图分类号：B958;B244

文献标识码：A

文章编号：1672-3600(2016)05-0016-03

作者简介：王蕾(1976—)，女，山东淄博人，副教授、博士后，主要从事宋明理学研究。

基金项目：国家社科基金项目“佛道与宋代儒学内部结构调整研究”(编号：11BZJ003)。

收稿日期：2015-11-29