神庙、祖先与子嗣——博罗县龙华镇陈孝女祠添丁仪式的社会人类学考察

侯　娟

（惠州市博物馆，广东　惠州　516003）



神庙、祖先与子嗣
——博罗县龙华镇陈孝女祠添丁仪式的社会人类学考察

侯娟

（惠州市博物馆，广东惠州516003）

摘要：广东博罗县龙华镇有农历正月初二举行添丁仪式的传统，来自龙华镇附近的二十余村的村民会前往陈孝女祠。通过观察乡村社会中仍在延续的添丁仪式，剖析神庙与祖先、子嗣的关系，揭示神庙及民间信仰在社区中的重要意义，进而感知村民的情感与诉求。

关键词：添丁；陈孝女祠；祖先；子嗣

广东惠州博罗县龙华镇矗立着一座陈孝女祠，它位于道教名山罗浮山的东南麓。据明嘉靖七年（1528年）《惠大记》卷二《迹考下》记载，孝女祠始建于梁大同年间［1］27。历经多次重修，孝女祠仍延续至今。1985年，它被列为博罗县文物保护单位。陈孝女寒冬潜入藕池感动天地，取藕为父治病的故事广为流传。孝女祠远近闻名，香烟缭绕，广大善男信女纷纷来祠祭祀。一年之中最为隆重的当属农历正月初二的添丁仪式。添丁仪式将神庙、祖先与子嗣有序的联系在一起。神庙似乎成为一种交换媒介，一定程度上沟通着祖先和子孙。

一、陈孝女祠添丁仪式

崇祯《博罗县志》卷二《政纪》中，有对陈孝女祠的简单记载：

孝女祠，在县西五十里罗仙都。梁大同中，沙河民陈志年八十，独有一女，志卒，女哀毁过甚。葬毕，亦卒。广州刺史萧誉为立祠曰：“孝女”。南汉封昌福夫人，祷雨有应，见一统志。嘉靖初，提学副使魏校始正其名为孝女祠。［2］54

孝女祠原先位于佛寺龙华寺一侧。崇祯《博罗县志》中提到孝女“痛父哀毁甚，矢志不嫁，以礼营葬毕，乃以其宅为龙华寺，以田为祀田。令僧世主其祀。大同二年，所司以孝闻女寻卒。广州刺史萧誉立祠寺侧，表曰：孝女［2］138”。龙华寺为罗浮山十八寺之一。唐末毁。宋初复建。洪武二十五年（1392年），龙华寺归并于延庆寺，孝女祠渐废。嘉靖初年，提学副使魏校将昌福夫人祠（昌福宫）正名为孝女祠。这与魏校毁淫词立社学的历史背景相关。此后又经过嘉靖、雍正、道光等多次重修。新中国成立后，孝女祠曾改作龙华卫生院、龙华小学之用。经香港青松观主侯宝垣鼎力资助重修，于1990年秋重新开光。孝女祠历史上曾是博罗县的著名祠庙，也是远近乡民祈祷祭祀的信仰中心。

每年农历正月初二，乡民们会在陈孝女祠举行隆重的添丁仪式。无论对于个体家庭还是村庄而言，添丁进口都值得庆贺。全国各地普遍有庆贺新生的习俗。在博罗一带，通常会举行规模盛大的添丁仪式，包括买灯、上灯等环节。“灯”是“丁”的谐音，灯火相续也意味着子孙延绵不绝。

龙华镇约有居民2.8万人。龙华村是最大的行政村，以陈、徐姓为主。以陈孝女祠为中心的添丁仪式覆盖了来自龙华镇、长宁镇、湖镇的二十余个村庄，包括旭日、石门楼、湖背、长宁镇楼下、榄塘、方都湖、潭村、北海围、周塘、白水塘、黄塘、湖镇钓湖、刘屋村、前湖、章蔚、湖镇梅潭等。整个仪式规模庞大，气氛热烈，隆重异常。

添丁仪式通常于正月初二日清晨举行，笔者曾参与2016年正月初二（2月9日）的添丁仪式。大年初一午夜过后，妇女们就从四面八方赶来祭祀孝女。她们带着果品、金鸡等来祭拜孝女，为全家祈福。仪式于初二日凌晨开始。各村队伍从村中出发，陆续前往陈孝女祠。参加添丁仪式的基本为男性，主要由锣鼓队员以及去年增添男丁的人员组成。去年生了男丁的男性，头戴黑色礼帽，上插柏树枝或红花，俗称“丁头”。他们是该项仪式的主要出资者。“农历最后一天每户凑钱。年三十分猪肉。打锣人分十斤猪肉，打鼓人分二十斤猪肉。费用由生男孩的家庭支付①”。

队伍多数是步行，一路敲打着锣鼓来到孝女祠前。添新丁的人家会在祠前买灯。祠前已经摆放好竹编的各式花灯。孝女祠一旁是龙华墟。历史上的龙华是一个繁华的商贸市镇。孝女祠地处交通要冲。明初，龙华设有沙河马驿。祠现在依然处于交通线一侧，位于广汕公路旁。孝女祠所在的位置也曾是入罗浮山的重要通道。“游山者，旧多由石龙乘舟至泊头或龙华登山。再由黄龙、冲虚、华首或酥醪等处至山顶［3］69”。同时，该处也是重要的墟市。龙华墟的名称见于乾隆《博罗县志》，并沿用至今。这里现在还称作龙华市场。墟期为二五八。仕塘、学溪等村的村民则要到附近的宁和墟买灯。正月初二行添丁仪式同时也是年后第一个开市的日子，故而隆重热烈。庙与市场之间有着密不可分的关系。2012年3月1日，孝女祠举行重光23周年庆典。村民抬孝女像巡游，巡游路线就环绕旧集市和新集市。孝女祠成为龙华镇地域交通及市场贸易的中心。

在锣鼓队伍中最为醒目的是大鼓，鼓上书有各村名称及村中主要姓氏。“龙华大鼓以鼓体巨大而著称，大鼓高约1.5米，鼓面直径约0.8米，鼓箱呈圆桶状，用优质杉木制成，鼓面用牛皮制成［4］40”。民国《博罗县志》中有对添丁仪式的记载，其中就提到了大鼓：

自开年后，至上元前，乡人各以附近之圩开市日，擂大鼓，叩铜钲。鼓之大者，高于人，用二人扣之。钲之多者，或至百数十面。鼓声镗镗，钲声当当，游行圩市。市人或鸣爆仗以贺。爆仗声、鼓声、钲声、欢呼声，合而为一，振动山谷，谓之买灯。其灯归而张之祖祠。复鸣钲、伐鼓，以相娱乐。［3］338

鼓身上还书有“石龙新昌造”字样。石龙新昌鼓店位于东莞石龙镇的中山路上。早在上世纪初就与金昌、麒昌和祥新成为石龙较著名的四家鼓店。如今新昌鼓店仍延续至今。惠州与东莞石龙有水路相连，是一条贸易往来的通道。旭日村的陈百万家族曾在石龙桂芳街拥有运输码头。“大鼓、大锣的购置费用都是每年出生男孩（男丁）的家庭捐资（逐年积累），小锣则是每户自己负责［4］41”。

一阵鞭炮响过，锣鼓队开始进入孝女祠。他们在孝女祠正殿前的过厅敲打锣鼓，鼓声震天。每年参与打鼓的前两个村庄的顺序是不变的。第一位是旭日村，第二位是石门楼村。这两个村都以陈姓为主。余下的村庄按照到来的先后顺序取号等候。旭日村陈姓与孝女祠关系紧密，曾参与清代孝女祠的重修等事务。《重修龙华陈孝女祠碑序》中有：“雍正八年，尔族内席正公首倡重修，以后未有起而继者。嘉庆年间，闻尊君洛峰公欲议修葺，会事中阻，有志未逮，子盍承之，以终兹役②”。洛峰公为陈氏十八世，为陈百万次子。在清代重修中，可以看到陈氏家族出了很大的人力物力。打鼓的次序也反映出陈氏家族与孝女祠的密切关系。

丁头们头戴柏树枝，预示百子千孙，子孙昌盛。“凡生子上灯者，群称为灯头公［3］338”。他们在过厅里捐助油香款，并在名为“2016年丁头乐助”的簿上签名。然后庙里会送给他们一个风车，寓意一帆风顺。捐助过后，丁头们步入正殿祭拜陈孝女。在他们祭拜的同时，村里的锣鼓队会在孝女祠过殿尽情地敲打锣鼓。高潮时，有分别来自三村的锣鼓队互相竞争斗鼓。

仪式结束，各村队伍陆续返回各自的村庄。丁头们来时扛有竹竿，结束后，他们会用竹竿挑灯回村。竹竿的数量代表所增添子嗣的数量。通常每户还会购买一对带尾的甘蔗扛回家。两根甘蔗捆绑在一起，同时还绑有葱、蒜、两个大吉（桔）、芹菜，分别含有期盼小孩聪明、会算、勤快等美好的寓意。“买带尾的甘蔗意味着有后，节节高升③”。回到村中，村人会前往祠堂进行祭祖、上灯等仪式。有的丁头会在祠堂门外备好丰盛的酒菜，接待前来庆贺的亲朋好友。他们会将较大的灯悬挂于祠堂内，并将其点亮。较小的灯则会挂于家中堂屋。“灯意味着延续香火。挂在家里，15天不灭④”。正月初二傍晚，村中的年轻人还会前往丁头家中打鼓，叫作“吵灯头④”。

添丁仪式是对增添子嗣的一种庆贺，也称作“庆灯”。博罗等地多于春节期间至正月十六举行上灯仪式。“自十日至十五日，诸世族祖祠，皆先后上灯。集老幼而宴饮之。谓之庆灯。亦谓之饮灯酒［3］338”。添丁的人家还会将书有“新丁贵子”的灯笼悬挂于祖屋大堂［5］4452，与添丁仪式相关的还有偷灯、送灯、酬灯等仪式。“元夕，士女有伺人家生子上灯于神庙者，取而携归，悬于堂中，谓之偷灯。其由戚友取来者，谓之送灯。逾年生子，则具酒肴赛神，邀戚友聚饮，谓之酬灯［3］338”。惠州还有二月二做糖包子的风俗，当天先在祠堂祭拜祖先，然后派给亲朋邻里，叫作“派添丁包”。添丁不仅是个体家庭的喜悦，同时也是家族以及整个村庄的荣耀。“在除夕或其他特殊日子，家庭不仅邀请祖先参加而且还要举行象征新生命诞生的仪式。正如死者的权威决定着活人，未出世者决定了他们将要降生的那个家庭的构成和幸福［6］48”。通过在孝女祠举行如此大规模的活动，全镇的人都知晓这个家庭增添了新丁。新生命的降生带给家庭无限的喜悦。作为一种庆贺新生的仪式，不仅在家庭也在社会中明确了这个新生命的身份和位置，人们对新生命以及未来生活都寄予了美好的期盼。

整个仪式结束后，孝女祠恢复了平静，祠前被满地的鞭炮碎屑染成红色。炮架上书有“学树下添丁发财”、“前湖添丁发财”字样的条幅在风中微微飘荡。添丁发财正是人们对添丁的简单理解和美好愿望的寄托。

二、添丁仪式的社会人类学内涵

在传统乡村社会中，祖先、子嗣的观念深入人心。在华南一带，宗族观念和宗族意识较为强烈，男丁也显得尤为重要。不少居于乡村的人们守望着一方土地，祈求人丁兴旺、多子多福。

家庭是社会的细胞，家庭一词具有丰富的内涵，它不仅仅包括现有的家庭成员。正如人类学家杨懋春所言，家庭是家庭成员、家庭财产、家庭牲畜、家庭声誉、家庭传统和家庭神祇构成的复杂组织［6］47。家庭中祖先的位置不可或缺，“家庭应该包括还未出生的后代和早已死去的祖先［6］47”。在传统家庭中，祖先扮演着尤为重要的角色。在中国广袤的乡村中，祠堂是非常重要的一类建筑。在华北的一些乡村，即使没有祠堂，村人家中也会保留有影，类似于一种画在布上的祠堂。祖先在人们的观念中确实存在，而且是不容怠慢和忘却的。每逢重要的节日，人们都会自觉祭拜祖先。

祖先成为家庭中不可分割的一部分。人们总会寻根溯源，追忆祖先。不少祠堂的匾额都书有“报本”。大概祖先就是子嗣繁衍之根本。然而，子嗣对于祖先也同样极重要。杨懋春在《一个中国村庄：山东台头》中讲到：“中国人相信生命可以通过孩子延续，只要代代相传，先辈就能永生。保持家庭延续是对祖先的最大义务，绝后不仅意味着家庭的终结，也意味着祖先的死亡［6］102”。如果没有子嗣，也将意味着无人上香供奉祖先。所以民间俗语称“不孝有三，无后为大”，这就是人们常说的香火延续。

在中国传统文化中，人们通常将孝道伦理置于首位。《三字经》、《弟子规》等传统启蒙教材中都强调“首孝悌”。二十四孝的故事也在民间广为流传。明清地方志中对孝女祠的介绍基本类似，大多提到了陈孝女的孝行。明代《龙华陈孝女碑记序》中记述：“陈氏女盖以孝神者也［3］331”。祠前有一处藕池，冬日她感藕生莲，为父治病的故事世代口耳相传。孝道仍是当今社会推行的道德教育重要的组成部分。直至今天，龙华镇弘扬孝文化，陈孝女祠还被设立为龙华镇中小学生德育基地。孝很大的含义在于后代对长辈应尽的义务。那么，后代的产生就成为尊祖敬宗的重要前提。

子嗣对于延续祖先的生命以及家族的繁衍和兴旺意义重大。对于一个个体家庭而言，男丁的降生代表着增加了劳动力。丁还具有其他经济方面的意义，比如丁粮等词汇，是与赋税联系在一起的。而且在传统乡村社会中，时常有械斗等发生。增添男丁也一定程度上增强了村庄的防御力量。在传统社会中，生育不单纯是个体家庭的事，也关乎宗族以及村庄的兴旺与繁荣。“事实上会因无后发生缺憾的还是社会的完整，也就是我们个人在分工结构里生活的顺利进行［7］257”。添丁不仅代表着宗族的延续，同时也是潜在的财富和力量。男丁一定程度上维持着村庄的经济、安全及稳定。

由于子嗣观念的存在，生发了人们求子的动机。子嗣观念体现于一些实物和礼俗中，寄托着人们生子的美好愿望。求子不仅停留在人们的观念中，更会具体付诸行动之中。村人尤其是妇女常会前往神庙祭祀祈祷以求子嗣，在神庙中表达自己的诉求，进而获得心灵的慰藉。不难看到，在全国各地都盛行各类祈子活动。

子嗣观念在一些实物和礼仪习俗中均有体现。在惠州博物馆馆藏有一件“中华民国”通雕“麒麟送子”金木雕板，图案栩栩如生。民间普遍认为麒麟是吉庆的象征，拜求麒麟可得子。在婚俗中，红枣、花生、橄榄等都寓意生子。“在博罗县男方娶亲前一天要布置新房，室内器物必须是全新的。要请一位‘命好’的妇女来铺床，在尿缸、床头床尾撒些糖果、橄榄，以便在闹新房时，孩子进来找‘榄子’（谐音‘揽子’，意为生男孩）［5］4438”。在这些实物和礼俗当中，寄托着人们对子嗣期盼的情感。

传说中陈孝女是陈氏夫妇在罗浮山祈祷得来的，民国年间的《博罗龙华陈孝女志》中《孝女传》有记述：

按：女父讳志，字德邵。母李氏。和敬相承，世居沙河张槎，实为今陈氏之祖别筑一室，颜曰：潜室，池曰：潜池。日与亲朋徜徉其中。年渐衰，无子。李氏劝之娶。德邵曰：天而可信必不予孤。梁天监二年癸未中秋，祷嗣罗浮，次年甲申三月朔日，罗浮卿云见占曰：瑞应异人。越十四日辰时，生女，光馨满室，命名曰：妙圆。⑤1

这里的妙圆就是陈孝女。从这段话中，可以看出家庭特别是妇女所面临的生育压力。陈氏夫妇年老无子，孝女的母亲李氏劝其父陈志再娶，遭到拒绝。而后陈家于梁天监二年（503年）的中秋时节在罗浮山祭祷祈子，次年生女。传中还描述到孝女降生时伴有祥瑞。对于一个普通家庭来说，他们对子嗣的渴求通常会诉诸神庙。

在全国各地盛行各式各样的祈子活动，通常会求助各种保护生育的女神，如观音、陈婧姑、金花夫人等等。民国《博罗县志》中写道：“四月十八日，俗以为金花夫人诞。妇人醵钱赛会。奉牲醴，祀神祈子［3］341”。在山西等地的求子活动中，人们常去娘娘庙中偷小孩的鞋。鞋在山西方言中与孩同音。偷童鞋就隐含着求子的意思。在山西太谷县等地还有花儿会。“求子者在神前取花，得子者为神灵还花，因而这种生育神庙会被人称作‘花儿会’。……求男子者在神前取一朵白花，求女子者在神前取一朵红花［8］323”。人们渴求子嗣，总是从神庙中获得信念。《金翼》中描述到：“三哥先到镇西边拜陈婧姑庙，从那里捧回一个香烟缭绕的香炉。回家的路上，三哥撑开雨伞护住香炉，因为人们认为里面住着临水陈太后的神灵。回到家，他把香炉捧进母亲的卧房，助产的接生婆已经来了。陈太后的香炉刚一捧进屋，婴儿便呱呱出世了［9］19”。陈婧姑也称临水夫人，是保护生育的一位女神。陈婧姑信仰主要盛行于东南沿海一带。人们总是坚信神灵更有力量，从神灵处寄托有一种保育观念，进而求得母子健康平安。

传统社会中，妇女面临着很大的来自生育方面的压力。她们通常选择到神庙中求解，这也是民间信仰的世俗意义。也有些家庭因生殖障碍，妇女会在庙里进行一些仪式，从而获得某种合法性。赵世瑜在《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》一书中，就讲到这类极端事例，比如岐山姜嫄庙祈子会、凤翔灵山祈子会、临潼骊山娘娘庙会等有“野合”习俗。在祈子活动中，有多年婚后不育的妇女，她们除去焚香祈祷、求童鞋等仪式外，还会找一男子同宿。以姜嫄传说的神秘性和公认性赋予这种婚外性关系以合法性。［10］282-283这是神庙的特别之处，它可以使这种看似不合常情的习俗获得合理的解释并在一定程度上为社会所接受。

在神庙中常见到各类祈子活动。不少村人尤其是妇女怀着求子的需求来到神庙中。人们虔心祭祀神灵，给神祇焚香敬献供品，捐香火钱。在求子仪式中，人们将诉求传达给神灵。神庙似乎成为一种媒介。透过这种媒介，人们的需求得到满足，进而求得子嗣。通常某户人家在某座庙宇求得子嗣的消息会在乡村中流传开来，从而增加神庙的灵验程度。求子的家庭还会去庙中还愿，以答谢神祇。神庙由此获得了无形的声誉，香火旺盛，进而带来神庙的市场和受众的扩大。

文献中并未见人们到孝女祠中求子。但是，妇女们为获得生育等方面的庇佑通常会诉诸女性神。民国《博罗县志》中有关于乡民去附近墟市买灯，而后张灯于祖祠的记载。位于龙华墟旁的孝女祠的添丁仪式很大程度是上述传统的延续。灯本身就蕴含有“丁”也就是子嗣的含义。添丁仪式中隐含有增添新丁对于尊祖敬宗的重要意义。这在某种程度上，是孝道伦理的一种体现。这也与陈孝女所传达的孝行有着某种契合。

然而，陈孝女的形象是多样的。南汉以及清代民国都是祈雨的重要神祇。南汉封为昌福夫人。宋加赐“孝诚英烈龙华感应”。她很长时间内都作为一个官方认可的祈雨神灵而存在。明代《龙华陈孝女碑记序》中有：“凡以水旱疾疫，祷者辄应［3］330”。直至民国《博罗县志》都有这样的记载。“终清之世，县人求雨者，官必奉孝女以行云［3］596”。从民国《博罗龙华陈孝女志》中祈雨的游神路线来看，陈孝女并不仅仅是龙华社区的神祇，她所影响的社区空间几乎涵盖博罗县境。也正因此，陈孝女信仰才得以长久的延续下来。民国以后，祈求孝女祈雨的习俗不见于文献中。而本文所述的添丁习俗仅见于民国《博罗县志》之中，是否更早的时期已经存在，不得而知。

关于陈孝女孝行的记述一直贯穿明清及民国地方志之中，而且时间愈后，特别是民国时期，她的故事情节愈加丰富。明嘉靖年间是极为关键的时间点，在这一时间段基本确立了陈孝女孝的形象。这与魏校毁淫祠相关联，是由文人士绅所推动。正如刘正刚、乔玉红在《“贞女遗芳”与明清广东仕宦塑造的女性形象》文中所言，嘉靖年间，在文人士大夫笔下，广东女性形象开始向贞孝方向转变［11］。孝女被载入嘉靖《惠州府志》等地方志的列女传中。而对孝女祠名称的正名以及她孝行的强调正是明代士大夫与僧侣势力的某种较量，是士绅为重建儒家正统化所做出的努力。当下，在孝女祠举行的添丁仪式中所包含的孝道伦理、尊祖敬宗等观念也成为儒家化的一种体现和延续。

三、结语

添丁仪式中蕴含着人们的祖先、子嗣观念。整个添丁仪式伴随有空间的转换，从家庭、神庙再到祠堂，分别代表子嗣、神庙与祖先。在这个过程中，买灯、上灯、庆灯，正是透过神庙将三者有序的联系在一起。灯作为一条主线贯穿始终，象征着灯火相续，子孙绵延。

从添丁仪式中也可看到神庙在社区空间中的重要意义。第一，孝女祠是社区的贸易中心。孝女祠一侧是龙华墟，今天称龙华市场。农历正月初二日正是春节过后的第一个墟期，也成为全镇隆重的开市日。市场网络覆盖了全镇及周边一些村镇。第二，孝女祠是社区中信仰的中心。来自四面八方的村民平日便会来此祭拜祈祷以获得慰藉，这种信仰已经深入村民的日常生活之中，只是透过仪式可以集中展示出它所具有的广泛影响力。市场网络与信仰空间有一定程度的叠合。第三，孝女祠是公共文化活动的中心，添丁仪式也成为一年一度全镇最重要的文娱活动。龙华大鼓已经成为龙华镇重要的文化品牌，它被列为广东省非物质文化遗产。而事实上，承载龙华大鼓精神内涵的却是添丁仪式。由于市场及信仰等力量，才使得这项仪式得以延续，仪式的延续才使该项非物质文化遗产得以承传。

注释：

①采访对象：梁旭洪，男，38岁，龙华镇章蔚村人，务工。2016年2月9日采访记录。

②重修龙华陈孝女祠碑序，年代不详.碑存陈孝女祠中。

③采访对象：陈春香，女，59岁，龙华镇旭日村人，原龙华镇委副书记，曾组织和参与陈孝女祠重修并负责庙务。2015年6月6日采访记录。

④采访对象：梁积洪，男，27岁，龙华镇章蔚村人，务工。2016年2月9日采访记录。

⑤博罗龙华陈孝女志.复印本，民国二十六年（1937年），博罗县龙华镇文化服务中心藏。

参考文献：

［1］广东省地方史志办公室.广东历代方志集成·惠州府部：第一册［M］.广州：岭南美术出版社，2009.

［2］广东省地方史志办公室.广东历代方志集成·惠州府部：第八册［M］.广州：岭南美术出版社，2009.

［3］广东省文史研究馆，博罗县志办公室.博罗县志［M］.博罗：广东博罗县印刷厂，1988.

［4］惠州市非物质文化遗产保护中心.惠州市非物质文化遗产［M］.惠州：惠州市乐印数码印刷有限公司，2014.

［5］惠州市地方志编纂委员会.惠州市志［M］.北京：中华书局，2008.

［6］杨懋春.一个中国村庄：山东台头［M］.张雄，译.南京：江苏人民出版社，2001.

［7］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998.

［8］王守恩.诸神与众生：清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会［M］.北京：中国社会科学出版社，2009.

［9］林耀华.金翼：中国家族制度的社会学研究［M］.庄孔韶，林宗成，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

［10］赵世瑜.狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

［11］刘正刚，乔玉红.“贞女遗芳”与明清广东仕宦塑造的女性形象［J］.史学月刊，2010（3）：30.

【责任编辑：赵佳丽】

Temple，Ancestor and Offspring——Social-anthropological Observation on Baby-bonus Ritual in Chen Xiaonv Temple

HOU Juan
（HuizhouMuseum，Huizhou516003，Guangdong China）

Abstract:A traditional baby-bonus ritual goes on every year on the second day of Chinese lunar January in Longhua Town，Boluo County，Guangdong Province. On that day，people from more than twenty villages in the vicinity of Longhua Town attend the ritual in Chen Xiaonv Temple，a temple in memory of a dutiful daughter in Ming Dynasty. The observation of this ritual helps to analyze the relationship between the temple，ancestor and offspring，reveal the significance of the temple and folk belief in the community，and perceive the villagers’emotion and appeals.

Key words:baby-bonus；Chen Xiaonv Temple；ancestor；offspring

中图分类号：K892.21

文献标识码：A

文章编号：1671 - 5934（2016）02 - 0042 - 06

收稿日期：2016 - 03 - 14

作者简介：侯娟（1982 -），女，山西榆次人，文物博物馆员，历史学博士，研究方向为历史人类学。