〗“国家学”与“道德的形上学”的“交互存在论奠基”——以牟宗三儒学为例*

●陈迎年

一般说来，无论是“国家学”、“道德的形上学”还是“存在论奠基”等，都意味着某种宏大叙事。这是确定无疑的。然而，面对如此题目，具体而微的把握也并非不可能。宏大叙事和具体而微的把握这种双重要求，源自时代精神、民族命运等的召唤，以及个体存在因其生命感受、知识和思辨等而对此召唤的本己性应答。因为召唤，所以在提出这个问题之前，便已经有很多东西仿佛是不言自明的，有如天道、天理具在等;因为应答，所以才可能提出这个问题，使问题成立，迫使各人自尽其心，进入排除一切不言自明之物的发问状态中。于是，这里“以牟宗三儒学为例”，希冀“大”“小”共喻。

说到时代精神和民族命运，中国的崛起和儒学的复兴一体两面，人们正在谈论:立足中国崛起的新现实，用儒学来重新规划世界历史的“时间开始了”，中国儒学要走向世界儒学。这里无疑有儒者拯救世道人心和重建天下秩序的担当，也构成了一种信仰。“信仰安然作为一种独特的处于真理之中的方式……在我们的问题中所实实在在地询问的东西，在信仰看来只是一桩蠢事。”①海德格尔:《形而上学导论》，北京:商务印书馆，1996年，第9页。有坚定的儒学信仰，能够深深感受到道德形上学的可爱，但也无妨在“为信仰留余地”②康德:《纯粹理性批判》，北京:商务印书馆，1997年，第21页。的同时，去干一桩蠢事，去冒险探究道德形上学与国家学的交互存在论奠基问题。或许，正是在这一桩桩蠢事的地基之上，才有可能让儒学可爱而又可信，“能与民族历史的本真历程生发内在的共振谐响”，甚至可能成为这种共振谐响的“先声”。③海德格尔:《形而上学导论》，第10页。

一、问题的产生

2015年初，经由媒体的推波助澜和两岸学者的积极参与，“大陆新儒家与港台新儒家之争”便赫然播于四方。两者以地域命名，针对的中心人物确也分别是大陆的蒋庆和港台的李明辉，但却并非是“大陆学者”与“港台学者”之间的论争。日益密切的交流已经让地域不再成其为问题了。李明辉本人就是大陆的“长江学者”，而在大陆学者中，干春松、曾亦、白彤东、唐文明、方旭东等是“拥蒋派”，李存山、赵广明、黄裕生、黄玉顺等却可算作“拥李派”。①中国台湾学者态度鲜明的少，他们一般持“混杂说”(何乏笔、钟振宇)、“两行说”(赖锡三)等。一方面，他们同样认为港台新儒家有其不足，无法思考“儒学与社会主义的内部关联”，“对西方现代化模式的深刻反思和批判也被忽略”(何乏笔);另一方面，他们又要求思考传统政治思想及其制度安排的危险性，认为“不走现代的民主宪政的道路，而希望从传统中国政治或汉儒、公羊春秋的义理开出当代有中国特色的政治制度，应该是‘生乎今之世，返古之道’的想法，是说不通的”(杨祖汉)。参见2015年3月28日台湾“中研院”中国文哲研究所举办的“儒学与政治的现代化:李明辉澎湃新闻专访座谈会”上的发言。这场论争有其实际。它的背景是“中国崛起”，目的是“代际接力”，目标是“建立儒家普世秩序”，关键则在如何理解“儒家国家学”。②在2015年11月28日深圳举行的“‘儒学的历史叙述与当代重构’国际学术研讨会”上，李明辉询问梁涛如何看待自己的大陆新儒家论。梁涛答曰:“1．儒学的未来在大陆，时代需要大陆新儒家，你不反对，也不会反对，而是乐观其成。2．目前大陆的儒学建构，虽然有问题意识，但学术粗糙，学理幼稚，难以站得住。你的批评主要是学术的，而非思想的，这点往往被有意回避。3．牟先生等有他们的贡献，也有他们的局限，应该被超越，但在学术上牟仍是高山，我们难望其项背。4．儒学的开新和重构是时代的课题，应该由我们这一代人来完成，成功与否态度和方法很重要，至于如何评价是后人的事，现在争论没有意义。”李明辉深以为然，有得遇知音之感。梁涛的四点与上述四点有不同，却也能够互见。

众所周知，“大陆新儒家”之名可以追溯到上世纪八九十年代。1989年蒋庆在台湾《鹅湖》发表了《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》一文，后来方克立在《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》中就以“大陆新儒家”来标举蒋庆、陈明等的“文化保守主义”。其时虽然已经有“大陆新儒家”与“港台新儒家”这两个名号，两者之间确也存在诸多差异，但却更显同一血脉。除文章要在台湾发表外，蒋庆到香港后便以祝拜牟宗三为要，而生“不胜欣慰”感，本身便是一件充足乎中而发乎外的标志性事件。但现在，随着中国崛起，情况发生了变化。

先不论中国是如何崛起的，这里需要强调的是，中国崛起是基础性事实，在此事实的前提下，无论是许纪霖的“新天下主义”、刘擎的“新世界主义”，还是干春松的“重回王道”、甘阳的“通三统”等，才不显得那么突兀。由此，干春松的下述两个断语便是可理解的:“港台新儒家和海外新儒家，无论是学术进路还是问题关切，都不一定切近大陆的社会经济、社会状况。”“港台新儒家固然在1980年代起到了儒学‘一阳来复’的培基工作，但大陆的儒学一旦展开和发展，就必然呈现出新的轨迹。”①干春松、白彤东、李存山:《港台新儒家未必切近大陆现实》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1297875。人们感觉到，这是一片新领域，“中国大陆开始发牌了”。②陈赟:《“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题》，《天涯》，2015年5期。儒学复兴所面临的问题已经要从防御性的“儒学与中国亡国或亡天下的问题”、“儒学与中国的现代化问题”，转变为进取性的“儒学与中国的世界地位问题”、“儒学与新的天下秩序问题”等。基于此，唐文明强调两点:“从‘文革’结束到现在，经过30多年的探索，西方现代性的神话已经破灭”;“儒学的复兴是个全方位的伟大事业，就思想的诠释或重构这个问题而言，更需要代际接力”。③唐文明: 《儒学复兴需要代际接力》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1298721。

代际接力的目标，是以新的肉身来应合于“西方现代性”破灭之后的“中国精神”和“中国道路”。大陆新儒家相信，中国崛起的力量让儒学获得了合法性，并鼓励儒学不能再仅仅满足于跟现代文明相协调而成其“元素”之一，而是要有博大恢弘的普世抱负和志向，要对世界历史进行重新规划和安排，要负责设计未来世界的一揽子总体架构并引领其实现。

建立儒家普世秩序意味着经济-政治-社会-文化等的一体化目标，但关键却在政治，在如何理解儒学与政治的关系，在建构儒家国家学。按蒋庆的讲法，这是港台新儒家力所未及的，而“纯正儒学传统”恰恰就是以“王道政治”为自己的终极追求目标，是“从制度架构上讲政治”的儒学，其政治“是义理上优胜于民主政治的中国式政治”，不但是“中国政治的发展方向”，而且还必然超出中国，是“在政治义理优胜上的普世主义”。④蒋庆: 《王道政治优于民主政治》，http://www．rujiazg．com/article/id/5088/。在这个地方，大陆新儒家与港台新儒家分道扬镳了。

二、道德的形上学

李明辉以“新儒家代表人物牟宗三的弟子”的身份出现，蒋庆则把牟宗三道德的形上学限定为“心性儒学”，操戈伐之以立自己的“政治儒学”义。当然，大陆新儒家多坦言曾得到过牟宗三的恩惠，如曾亦研究宋明理学中的湖湘学派就受了牟宗三推尊程明道 胡五峰一系学术的影响，唐文明《隐秘的颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》一书也是对牟宗三成就和人格的双重致敬等。牟宗三“道德的形上学”被当成了港台新儒家研究范式下的最高成就，而予以正反两方面的关注。

众所周知，牟宗三接续宋明新儒学以回答时代问题，而有“道德的形上学”。道德的形上学的关键，是打通“道德的存在”与“自然的存在”，展示出存在本身的统一形态及其根基。在这里，最重要的便是“体”。“体”是“实体”，是“最高的实有”，即“宋、明儒之大宗所谓道体、性体、心体、神体、仁体、诚体等”，它并非“隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现”。因而，“体”必起“用”。宋、明儒的“承体起用”既是“道德实践上的体用”，也是“本体宇宙论上的体用”，“两者并无二致”。这样，道德的形上学必“打通道德界与自然界之隔绝”，其“道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上来而不见其‘有向性’，而亦成为无向之目的，无目的之目的，而‘自然’亦不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的‘自然’，为道德性体心体所通彻了的‘自然’”。牟宗三相信:“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”①牟宗三:《牟宗三先生全集》第21册，台北:台湾联经出版事业公司，2003年，第96页。“这在宋、明儒者的学问里，本不成问题。”“这是一个结论，不是一个问题。”②牟宗三:《牟宗三先生全集》第5册，第178、187页。

牟宗三的这种道德的形上学，绾合了他的三统论、三系论、良知坎陷论、两层存有论、唯心论、一心开二门说、智的直觉说、本体论的觉情说、道德秩序即是宇宙秩序说、合一论、圆善论等，而可总名曰“内圣开出科学与民主”③牟宗三认定，科学与民主是同一层次的东西，都是知性主体所彰显的“分解的尽理之精神”的表现和运用。而且，科学是“新外王的材质条件”，民主是“新外王的形式条件”，前者必须纳入后者才有意义，否则便不成其为科学。就此而言，民主更为重要，是第一义。所以这里只重点讨论民主问题。之“新外王”说。

如何理解和评价这种道德的形上学?自从牟宗三提出道德的形上学，人们就对它聚讼不已。现在，“道德的形上学”更成为了“大陆新儒家与港台新儒家之争”的试金石。

一方面，港台新儒家一般从“体用一源，显微无间”的意义上维护牟宗三道德的形上学。从正面讲，他们坚持认为儒家无论在何时何地都必定把“内圣”与“外王”连在一起讲，“承体起用”地从“内圣”推演出“外王”，而不可能撇开“内圣”只讲“外王”，或者分立“内圣”与“外王”然后再要求两者的合一。从反面讲，他们论证蒋庆心性儒学与政治儒学的区分是站不起来的，其方法论是有问题的，其所谓的以心性儒学来安立中国人的精神生命而以政治儒学建构中国式政治制度的设想，根本就不是儒家传统。

另一方面，大陆新儒家恰恰反对牟宗三道德的形上学的那种“体用不二”。从原则上讲，他们批评牟宗三把心性、逆觉体证等视为儒家本体，让内圣在体用关系中实占据了绝对中心的地位，而特别强调“绝对的唯心论”，所以讲“外王”只是依附于“内圣”，摄物归心、曲所从能，而不能重视儒家“外王”对于揭示、呈现或建构儒家“内圣”的那种不可或缺性。从结果来看，他们认为牟宗三道德的形上学只解决了个体生命意义的安立问题，而不能实际作用于社会政治制度的建立问题，只强调了成德之教，而把公共制度与体制安排等方面的内容拱手让给了现代自由主义，最终导致了“变相西化”，有把儒学沦为“西学附庸”之虞。①杨国荣也曾指出，牟宗三道德的形上学原本立意于存在统一性，然而“同时仅仅在‘道德’这一维度上涉及人之‘在’，而未能把握人的存在的全部、丰富的内容，与此相应，在突出人的自我挺立的同时，牟宗三对如何在更广的意义上化自在之物为人化之物，也缺乏必要的关注，由此建立的形而上学，依然难以摆脱抽象的性质”，最终加大了诸存在之间“道出于二”的紧张。杨国荣的这种义理分疏，不必然导出蒋庆质实的政治儒学，更易为人们所接受。参见闵仕君:《牟宗三“道德的形而上学”研究》，成都:巴蜀书社，2005年，序第2页。

细细分梳双方的论争，可以看出:

其一，大陆新儒家与港台新儒家都同意，与西方相摩荡是这个时代最高的“判教”。双方都认定，西方今日虽有民主国家之建立、科学技术之发展与自由民主之实现等形而下的成就，但却见道不真、文化背景不实，终不足以持永久，而生出许多时代病痛;当此之时，儒家具有常道性格，肩负着世界历史的使命，儒学复兴的宏伟大业必将在救治西方现代性病痛的同时，重新规划世界历史，支撑起未来世界的新文明形态。

双方的差异在于:港台新儒家一方面论证儒学与科学、民主标示的现代性的协和，一方面摄智归仁，把政治与道德相合，特别强调用儒学内圣外王的立场来反省和提升西方仅仅只是外王的民主政治;大陆新儒家则要求视儒学为整体性的文明架构，从内圣(成德之教:仁义道德与人文教化)和外王(制度儒学、政治儒学:公共制度与体制安排)两方面全面重塑人类未来文明形态，从而把现代性从西方专属中解放出来，最终以“中国现代性”来取代已经破灭的“西方现代性”。

其二，大陆新儒家与港台新儒家都同意，内圣外王是可能的，内圣外王的“体用不二”也是必然的。双方都相信，内圣是精神性的，内而治己正德，作圣贤工夫，以挺立我们自己的道德人品;外王是物质性的，外而从政利用厚生，成尧舜事业，以行王道政治;内圣必展开为外王，道德必函蕴着政治，天道性理必落实到人间社会而具体化以形成相应的文物典章制度，两者互为表里，相得益彰。

双方的差异在于:在港台新儒家，内圣与外王各有其独立性，内圣是体、本、理，外王是用、末、事，两者在时间上虽无先后之分，但却有难易轻重等区别，它们承体起用的纵贯关系乃是客观的、综合的，是就着历史运会的“全部”而为言的，有了内圣第一步，自然会开出外王第二步，但迟早速缓等具体环节却是未定的;在大陆新儒家，内圣与外王本身又各有其体用，内圣之体是曾思之学，内圣之用是个人的生命道德行为，外王之体是公羊学，外王之用是“汉家制度”等外王事业。①参阅蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，北京:生活·读书·新知三联书店，2003年，第37页。陈明包含“即用证体”和“即用建体”的“即用见体”无疑比蒋庆的论述有着更强的开放性和含混性，因此也能够成为蒋庆“公羊学之体开出汉家制度之用”的反向证明:“中国崛起”之用能够使“具体的能够满足时代需要的思想话语系统”及“抽象的传统文化的最高之道”之体呈现。

其三，与中西判教直接相系，大陆新儒家与港台新儒家都同意，每一个文化系统都具有“双重性”，是普遍性和特殊性的统一。双方都坚持中国主位性，强调西方的普遍性只是暂时的，实际上更显特殊性;中国的特殊性只是表面的，其普遍性才是真正的普遍性。双方都认定，中国无论在思想范式方面抑或制度建构方面，都有希望走出西方现代性的神话，而创造出具有普遍内涵、能够吸引全世界人民的“中国梦”。

双方的差异在于:大陆新儒家所主张的中国普遍性要更强、更自足。按蒋庆的说法，儒家王道政治是普世性与中国性、普遍主义与特殊主义“辩证统一与有机结合”，“王道政治的‘三重合法性’——天道、地道、人道‘三重价值’——是超越、永恒、绝对、普遍之‘道’，即是董子所说的‘天不变道亦不变’之‘道’，此‘道’不会因为历史与世界的变化而改变，也不会因为民族与国家的不同而有异”。①蒋庆: 《王道政治优于民主政治》，http://www．rujiazg．com/article/id/5088/。港台新儒家的普遍性则强调随势赋形，拥抱着科学、民主等现代性。

结论:大陆新儒家与港台新儒家都认定，儒家道德的形上学已经本己地包含了国家学，但对于具体是何种国家学却争论不休:究竟是民主宪政的国家学，抑或是春秋公羊的国家学?②与此相关的问题是，蒋庆反对港台新儒家“内圣开出新外王”的“道德的形上学”，代际接力的大陆新儒家“是仅仅反对这种‘开出’的途径呢，还是也反对开出‘民主与科学’的目标”?参阅李存山、赵广明、黄裕生、罗传芳:《大陆儒学何去何从:要能安中国人之心，也要能安世界人之心》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1304228。

根据对问题的不同回答，便可以区分出大陆新儒家与港台新儒家。

概括地说:凡是以中国崛起为现实依据，要求重新认识儒学的普世价值，特别是重建儒家特色的政治礼法制度，最终以王道政治确立中国传统在事实与价值上的双重优胜地位的儒家学者，便是“大陆新儒家”;凡是倾向于坚持工业化、经济现代化，而要求返本开新，一方面坚持道德理想主义立场以及重建儒学传统，一方面学习借鉴西方科学与民主成果，最终建设文明、富强的现代中国，后来居上地引领世界历史发展方向的儒家学者，就是“港台新儒家”。③按照这个定义，一般所谓的现代新儒家、当代新儒家等，大多是港台新儒家。

三、国家学

大陆新儒家对于港台新儒家的不满、两家的差异，主要不在道德的形上学，而在国家学。在道德的形上学层面，大家分歧不少，但也能找到很多共同点。侧重并落实到国家学层面，大陆新儒家与港台新儒家则真可谓是针锋相对。用大陆新儒家的话:“他们对传统中国肯定得太少了，大多不过限于道德心性方面的内容，而对于古人在政治、法律、社会方面的构建，实在缺乏应有的尊重。”④曾亦、方旭东:《港台新儒家对传统中国政治肯定得太少》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1298273。

这里的“国家学”，并不特别地涉及国家概念、国家的普遍性等，而重在说明国家具体的政治制度、法律法规、现实基础。

针锋相对之一:国家是否是历史的?

港台新儒家国家学的第一个判断，便是以前中国的政治是君主专制，是宗法世袭制，不能恢复政权的本性，会导致“打天下”的反复出现，因而是落后的。第二个判断，民主政体是进步的，虽非西方所专有，《礼记·礼运》“天下为公，选贤与能”和《易经》乾彖“各正性命”等都是对其的论述，但它的部分实现，则首先在现代西方。第三个判断，除了政权要靠打天下而来外，中国在以往是“职业殊途，伦理本位”，非常自由、平等，因而可以说虽没有“政权的民主”，但却有“治权的民主”，亦如无“政道”而有“治道”、无“政治”而有“吏治”。第四个判断，在中国以往民主政道虽然只是一境界、一最高理想，“只是一普泛空悬之理想”，“并非实现于已有之历史中”，但却必然能够在不久的将来，与西方的“自由民主”、“宪法”、“选举”等相互发明，最终实现“内圣开出新外王”。①牟宗三:《政道与治道》，台北:台湾学生书局，1996年，第10—13页。

问题在于:在道德的形上学中，道德与自然、正德与利用厚生、内圣与外王等的“承体起用”“本不成问题”，一旦落实到国家学层面，为什么却又认定，中国历史上对君权毫无办法，只能在“打天下”的前提下思考问题，因而资源用尽，却也无法实现“选贤与能”、“各尽性命”等理想和追求，反而要等到西方“民主”之后，才可以看到希望?

这似乎是港台新儒家本己的逻辑混乱。不过实际上它只是表示，港台新儒家的国家一定是历史的。恰恰是因为历史上没有先例，所以才需要秉承儒学第三期使命以开出新外王。港台新儒家的国家学是一种文化理想、哲学架构、历史意识，如天马行空，不具体落于现实事务，但却因此能够要求“虚以控实”，对全部历史发出总体性命令。在此指责道德的形上学的形而上学、抽象、超越等倾向，并非全无道理。

大陆新儒家国家学同样是一种文化理想、哲学架构，但却主张国家永恒存在，强调传统思想在国家层面的建树同样卓有成效，强调公羊学等在中国历史上早就实现过了。他们认为港台新儒家上述“历史国家”的说法，“不仅是厚诬古人，而且显得有些无知了。且不说公羊学在两汉独尊了三百多年，其对政治、法律、社会的影响可说是遍见于史册;即便到了晚清，由公羊家主导的政治革新，其余波至今犹未息，乃今人所亲历。可见，公羊学之重要性和影响力，既非宋儒能望其项背，更非张、牟等所能梦见的了”①曾亦、方旭东:《港台新儒家对传统中国政治肯定得太少》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1298273。。

众所周知，新文化运动以来，儒学受到前所未有的冲击，人们呐喊着要从封建礼教种种非人的拘禁中解放出来，要求反思仅仅以道德立国的危害。人们强调，儒家常常造成阴阳两套的结局:儒家重视内圣之学，推崇安贫乐道的孔颜人格，可事实上中国却多心口不一的“伪君子”，在位的“君子”(统治者)中更是贪官多而清官少、昏君多而明君少，穷奢极欲，生活极度腐化;儒家重视外王之学，肯定仁政道治，主张以民为本和安居乐业，要求治国平天下，但结果却是几千年政治实践中统治者的愚民政策与历代儒生的自欺欺人的联手，君本位和官本位至上，老百姓生活悲惨，相对于其他民族总处在周期性的动荡不安之中，官逼民反的农民起义的次数最多规模最大，对经济文化的影响也最坏;儒家推崇内圣外王的圣贤，但除了尧舜禹汤文武周公等玄远难考的传说者之外，除了对当权者的吹捧之外，实在找不出那种圣王合一的现实人物。人们认为，唯有打倒孔家店，中国才有希望。

当其时也，现代新儒家作为新文化运动的对立面出现了，真可谓“孔子之真若非我出头倡导，可有那个出头”②梁漱溟:《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第544页。。他们一方面呼应人民对民主政道的要求，一方面坚守儒家文化的主位性，欲以儒学复兴求得精神主体从习气纠缠中解放出来，以为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

时至今日，大陆新儒家又作为港台新儒家的对立面出现，而要求实现对新文化运动的再反动。在大陆新儒家看来，鉴于新文化运动以来激进的反传统潮流，港台新儒家逆之而动，保留了火种，哺育了几代儒家学人，因而其贡献无论如何评价都不算过分;不过另一方面，虽然港台新儒家对西方现代性有所警觉和批判，但总体上又拜倒在现代化叙事的大框架下，时时被动，处处防守，甚至如福山般认定民主制度才是所有政治制度的终极形式，无需也不会演进出新的形态，最终功亏一篑，成为了“自由民主的拉拉队”。“他们在政治制度上拥抱民主，没有制度性的建设性贡献。用‘老内圣(牟式的儒家道德形上学)开出新外王(民主与科学)’这样的口号看似响亮，其实是向西方的器物与制度投了降。”①干春松、白彤东、李存山:《港台新儒家未必切近大陆现实》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1297875。

要实现这种再反动，要把儒学从一切功能主义的利用中解救出来，对传统的全方位肯定便势所难免。大陆新儒家相信，与作为“整体性的文明架构安排”的儒学相应，儒家国家永恒遍在，既包含着思想、器物、制度等诸多方面内容的一体化，也是规定着现在、预定着未来的那种曾经发生过的历史事实。这实在是一种“非历史”的国家。这样的国家学比港台新儒家国家学更具形而上学性、抽象性和超越性。

针锋相对之二:国家是否是经济的?

港台新儒家的国家不是经济的，否则也会出现同样的逻辑矛盾:既然民主政道是经济的，有其现实的先决条件，那么为什么内圣开出新外王又要求“以学术支配政治，以政治支配经济”，或者说“以学术指导政治，以政治指导经济”的“虚以控实”②牟宗三:《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，台北:联合报社，1983年，第21页;牟宗三:《时代与感受》，台北:鹅湖出版社，1984年，第300页。呢?

大陆新儒家的国家则是经济的，否则作为“整体性的文明架构安排”的儒学便是不可理解的。这种国家学是彻底自足的，具有了逻辑的自洽性，但也因此无所不包，负担累累，至少必须回应新文化运动以来的相关批评。历史事实的发现成为了基础性事件，特别是需要经济史、政治史、思想史等诸多领域研究成果的证明和支撑，以及对中国政治现状的判断和认识等。

针锋相对之三:国家是否是世俗的?

港台新儒家注意到了国家的神性特征，但却仅仅以境界视之，即所谓“天民”的“神治天国境界”，③牟宗三:《政道与治道》，第34页。其国家学的重点在于如何联结“人治”与“神治”，如何“开出”世俗的事关权利义务的公民国家。当然，港台新儒家国家学的重点并没有跟随西方现代国家学那样从财产、物权、所有权、契约等“形下”的东西谈起，而仅仅只是把它们当成现成物，要求“坎陷”或“开出”即可。

大陆新儒家注意到了国家的世俗性，但却更强调国家的神性，认为唯有纳“人道”入“天道”、纳“保民而王”的民意入“法天而王”的神意，才能“充分证成政治权力合法存在的理由”。在大陆新儒家的国家学中，政治统治者的意志(大一统的尊王传统)、一般所谓的理性和道德(世俗)以及意志之天(神圣)等是合一的。①蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，第202—210页。

针锋相对之四:国家是否是“中国”的?

港台新儒家的国家首先是西方的，然后才是中国的。传统“神治”所缺乏而为现代西方文明成果所具体展示的那种体制化、数量化了的民主政治架构成为学习的首要任务和内容，成为发展其他事业的形式条件。因此，尽管港台新儒家也强调要“摄智归仁”，可由于异质元素的摄入，本身却已经在世俗生活层面上加速着传统的式微，“中与西”的紧张势不能免。

大陆新儒家的国家则首先是中国的，然后才是西方的。他们同样主张国家学必须开放，比如要求儒家保守主义、新左翼社会主义、右翼自由资本主义的圆融无碍，以“通”孔子传统、毛泽东传统和邓小平传统这“三统”。但由于大陆新儒家国家学的自足自洽，“中国式政治制度”、“中国式宪政”、“中国式自由经济”、“中国式现代化”等的亘古存在，“通三统”实质上不过是中国“中道之统”对于左、右两翼的一种暂时的功能主义的利用罢了，儒家文明、中国道路才是永恒不易的结构性根基。

双方分歧大到如此程度，势必出现鸡同鸭讲或者干脆直接吵架的情况。不过，这也促使我们去反思:传统儒学的实际究竟是什么样子?相较于新文化运动、文革等时期，现在的境况允许更加从容、深入的讨论。这无疑是一件好事情。

四、交互存在论奠基

港台新儒家并非没有看到国家的现实条件。牟宗三已经注意到:私有财产是人格尊严的一道防线，对于道德有建构之功;经济建设最容易、最实质，是政治建设和道德文化建设的基础，经济发展了，自由民主和道德教化等才有可能避免陷在“公说公有理，婆说婆有理”困境之中永远辩论不清楚;复兴儒学传承儒学不过是要“配合”经济建设、政治建设并“稳固”之而已。这是一条渐修柔顺的“经济→政治→文化”的上升之路，而不再是一般所谓的内圣开出新外王之顿悟强力的“文化→政治→经济”的下贯之路。①参阅拙作:《牟宗三的“假定”困境:良知坎陷的暴力与无力》，《人文杂志》，2012年第3期。

尽管这些并不是牟宗三儒学的全部，但如此“曲通”已经进一步坐实了大陆新儒家的指控:难道港台新儒家道德的形上学不是一种虚张声势?一种暂时性策略?一种投降?一种想象?

从宏观上来看，大陆新儒家与港台新儒家“一者渐上”与“一者渐下”的交叉点势必出现，但这主要却不是因为港台新儒学存在着上述的种种理论问题。大陆学者众多，是一个因素。中国崛起，是一个因素。并且前一个因素以后一个因素为条件。

由于港台新儒家“曲通”的问题并不必然证明大陆新儒家“直通”的有效性，加之对于中国“国家存在”的判定又因为时间等众多因素的影响而常常沦落于事实不见、鸡同鸭讲的糊涂账中，这里要抓住的便只能是“中国崛起”了。

如何理解儒家传统与中国崛起之间的关联?有观点认为，中国经济之所以能够高速发展，恰恰在于中国共产党及其领导的社会主义事业的实质是可以按照儒学传统来理解的，是“儒家的”。此类观念无视众多事实，如:新文化运动特别是建国后对儒家进行了严厉批评，将儒学定性为封建意识形态而要求去除之，以至于大陆儒学研究出现“断层”，需要港台新儒家的“反哺”;新中国在意识形态旗帜方面坚持的是马克思主义，这一主义有着浓重的西方色彩;改革开放三十多年后，工业化水平持续提高，市场经济不断发展，中国社会取得了巨大成就，然后才有“中国崛起”话题和“儒学复兴”等声音。而且非常有意味的是，这个意欲“走出西方”的观念本身并不缺乏西方色彩，甚至可以说是西方观念的中国转进:许多著名的欧美汉学家在思考中国政治时，认为传统的君主专制与二十世纪中国的政党政治之间存在着某种深层连续性，以至于仅仅用“西方概念”来衡量和批判中国共产党的政治处境，常常会显得捉襟见肘。所不同的是，汉学家是在批评中国政治的过去和未来，而大陆新儒家则强调这种党国体制的优越性。

如果我们承认，中国崛起的主推力并非儒学，不是儒学复兴引发了中国崛起，而是中国崛起之后才有更多的人谈论儒学复兴，①并不能因此指责儒家“搭便车”。文化有其自身的命运，或孤明先发或薄暮起飞，或实至名归或代人受过，或逆取顺守或虚以控实，不一而足。那么，后面的对话才是可能的，“交互存在论奠基”才是可理解的。

首先要强调的是，“交互存在论奠基”的“存在”是人们的现实生活过程，是精神、情感的存在，也是衣食住行等事实的存在，是肉体性活动和精神性活动的总体，是实证、观察的结果，而不仅仅只是一种先在的思想、观念或意识。“交互存在论奠基”表现为，一方面国家学对道德的形上学进行存在论奠基，人们的肉体生命、世俗生活、交往、社会政治组织等“形下”东西，直接生产和规定着人的政治、法律、道德、宗教等“形上”观念，包括一切所谓的“实体”、“本体”等概念;另一方面道德的形上学对国家学同样进行存在论奠基，人们的思想观念、道德境界、精神文化水平等“形上”东西，直接制约和塑造着从事现实活动的人们，影响到他们的衣食住行等的样态。简言之，前一个奠基是水平线(横切面)，强调世俗活动决定精神实体，后一个奠基是垂直线(纵贯面)，强调精神实体决定世俗活动。

大陆新儒家强调器物、制度等“事实”对实现儒家“内圣外王之道”的不可或缺性，强调形下的东西直接参与形上的建构，这方面的内容可以容纳在“国家学对道德的形上学的存在论奠基”中。同属于这一奠基的，还有在港台新儒家那里引而不发的渐修柔顺的“经济→政治→文化”之上升路径。在此可以说大陆崛起引发儒学复兴，中国的现代化是中国文化现代化的条件。

港台新儒家重视道德本体、良知本心、天心仁体等“价值”之于“内圣外王之道”的重要意义，强调精神能够容纳异己的东西(曲通、坎陷)，这方面的内容可以归置于“道德的形上学对国家学的存在论奠基”中。大陆新儒家所承认的港台新儒家在安立人的生命意义方面的内容，涉及文化本身的传承，也属于这个方面。在此强调儒学复兴有助于中华民族伟大复兴，中华民族伟大复兴要以中华文化发展繁荣为条件。

根据“国家学对道德的形上学的存在论奠基”，我们批评港台新儒家“绝对的唯心论”。“绝对的唯心论”并非没有看到道德的经济、政治条件，但却没有将其作为叙述的重点。我们理解，在新文化运动如火如荼之时，坚持和弘扬儒学是需要策略的。但时至今日，随着中国崛起，这种无可奈何之策略也就多少显得有些不合时宜了，而且还可能产生负面影响，因此必须予以正视和改变。

站在“道德的形上学对国家学的存在论奠基”立场上，我们批评大陆新儒家对传统“中国政治”的固化。我们理解，这是对中华优秀文化曾经的沦落的一种强有力反动。但其在享受中国崛起的有利条件的同时，却又在观念、器物、制度等层面全方位地执守所谓的纯粹“中国国家学”，排斥“其他精神”参与到“当代中国”的建设过程中来，这既不尊重事实，比之于港台新儒家那种非中非西的开放情怀，也显得逊色不少。

总之，在今天的“中国”，因为快速发展和迅猛成长的“中国存在”，尊重传统与保持开放、追求富强与提升文化、实现幸福和配享幸福等等不无矛盾的双重性要求共同到时了，所以只有梳理清楚上述“交互存在论奠基”问题，中西兼修、宋汉杂糅，我们才有可能理解和拥抱儒学与中国的双重复兴。