朱熹的“理”：“所以然”还是“所当然”——以李相显、唐君毅的观点为中心

乐爱国



朱熹的“理”：“所以然”还是“所当然”
——以李相显、唐君毅的观点为中心

乐爱国

摘要：民国时期出版的李相显《朱子哲学》对朱熹的所当然之则和所以然之故分别作了阐述，尤其强调在朱熹那里，所当然之则比所以然之故更为重要。同一时期唐君毅发表的《朱子理气关系论疏释》以及后来出版的《中国哲学原论·导论篇》更是强调朱熹的“理”主要是当然之理，并且认为，只有从当然之理入手才能说明朱熹的“理先气后”和仁之理以及生生之理。这些观点既不同于冯友兰《中国哲学史》从逻辑的所以然之理入手诠释朱熹的“理”，但又认为朱熹的“理”实际上混同于伦理的当然之理，也不同于牟宗三认为朱熹的“理”主要是所以然之理，因而减杀了其道德意义。需要指出的是，李相显、唐君毅强调朱熹的“理”主要是当然之理，对于今天深入研究朱熹的“理”以及所以然与所当然的关系，建构朱熹的哲学体系，无疑具有重要的参考价值。

关键词：朱熹；“理”；“所以然”；“所当然”；李相显；唐君毅

朱熹讲“理”，指出：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”因而把“理”界定为“所当然而不容已，与其所以然而不可易者”。①朱熹：《四书或问·大学或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第512、528页。可见,朱熹的“理”包含了“所以然之故”和“所当然之则”两个方面。“所以然之故”，即“所以然”，是事物的原因和道理，是事实判断；“所当然之则”，即“所当然”，在朱熹那里，是人对事物法则的合理性的价值判断，并非仅限于道德法则。②朱熹说：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”朱杰人等编：《朱子全书》第6册，第526页。需要指出的是，在朱熹那里，“所以然”与“所当然”虽然所指不同，但统一于“理”。然而，由于种种原因，从“所以然之故”角度诠释朱熹的“理”，成为了现代学术界的主要倾向；虽偶有学者讨论朱熹的“所当然之则”，但也多从“所以然之故”入手，而把朱熹的“所当然之则”仅限于道德法则，讨论“所以然”与“所当然”的统一，③张岱年说：“所谓‘所以然’即是自然规律，所谓‘所当然’即是道德准则。……‘所以然’与‘所当然’虽有区别，而又是相互统一的。朱氏所谓理既有自然规律的意义，又有道德标准的意义，同时又是世界的本原。”张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1989年，第43页。以及如何统一。④蒙培元：《“所以然”与“所当然”如何统一——从朱子对存在与价值问题的解决看中西哲学之异同》，《泉州师范学院学报》2005年第1期。其实，民国时期出版的李相显《朱子哲学》对朱熹的“所当然之则”和“所以然之故”分别作了阐述，就已强调在朱熹那里，“所当然之则”比“所以然之故”更为重要。同一时期，唐君毅发表的《朱子理气关系论疏释》(一名《朱子道德形上学之进路》)更是强调朱熹的“理”主要是当然之理，并且认为，只有从当然之理入手才能说明朱熹的“理先气后”和仁之理以及生生之理。这些著述对于今天深入研究朱熹的“理”以及“所以然”与“所当然”的关系，无疑具有重要的参考价值。

一、问题的提出

1934年出版的冯友兰《中国哲学史》对于后来的中国哲学史研究具有重大影响，其中对朱熹哲学的阐述，从“理”“太极”入手，把朱熹的“理”诠释为古希腊哲学中的“形式”，并且认为，在朱熹那里，“天下之物，无论其是天然的或人为的，皆有其所以然之理，其理并在其物之先”,“一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具有太极，即一切理之全体”。显然，冯友兰强调朱熹的“理”为所以然之理。正是在这个基础上，他把朱熹“理先气后”诠释为“逻辑在先”。当然，冯友兰又说：“其所谓理，有本只应为逻辑的者，而亦与伦理的相混。如视之理，如指视之形式而言，则为逻辑的；如指视应该明而言，则为伦理的。朱子将此两方面合而为一，以为一物之所以然之理，亦即为其所应该。盖朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。”*冯友兰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1934年，第897、902、927页。也就是说，朱熹的“理”本应是逻辑的所以然之理，但是又混同于伦理的当然之理，因为朱熹感兴趣的是伦理的当然之理。由此可见，冯友兰一方面认为朱熹的“理”是伦理的当然之理，另一方面又从逻辑的所以然之理入手诠释朱熹的“理”。

1968—1969年出版的牟宗三《心体与性体》对朱熹的“所以然之理”作了深入分析，认为冯友兰把朱熹的“理”诠释为古希腊哲学中的“形式”，“是现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然，而非形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然’”；而朱熹的所以然之理“是形而上的、超越的、本体论的、推证的、异质异层的‘所以然之理’”，“是超越地、静态地、形式地说明其存在，不是内在地、实际地说明其征象”。但无论如何，牟宗三还是把朱熹的“理”看作所以然之理。至于朱熹也讲当然之理，牟宗三说：“朱子系统中作为‘存在之理’之性理其所表示的‘当然而不容已与所以然而不可易’实并提不住道德上之‘应当’义。再加上‘形构之理’之重要，‘应当’全由‘实然’来决定，是即‘应当’全转成平铺之实然，实然通其所以然而定然即是应当。”在牟宗三看来，朱熹的“理”虽然内涵“当然之理”，但由于讲“当然而不容已与所以然而不可易”，要求心顺从于理，因而不具有“心之自主、自律、自决、自定方向”上的“应当”义；与之不同，只有讲“性体是即活动即存有者”，“从此性体之自主、自律、自决、自定方向上说应当，此方真能提得住、保得住道德上之‘应当’者。此是真正理想主义的自律道德。”为此，牟宗三进一步把朱熹的“理”看作“‘只存有而不活动’之静态的理”，*牟宗三：《心体与性体》(上)，长春：吉林出版集团，2013年，第79、80、98、98-99、72页。“只是一个‘作为存有’的、静态的、形式意义的纯一之理，并无心义活动义”，并且还说：“在朱子之‘存有论的解析’中，理只为存有而不活动，其道德意义即减杀。”*牟宗三：《心体与性体》(下)，长春：吉林出版集团，2013年，第458、462页。

由此可见，无论是冯友兰还是牟宗三，他们都把朱熹的“理”看作“所以然之故”加以诠释，而忽略了其中的“所当然之则”：冯友兰认为朱熹的“理”实际上是伦理的当然之理，但却从逻辑的所以然之理入手诠释朱熹的“理”；受此影响，不少学者以为朱熹的“理”主要是所以然之理。牟宗三虽然反对冯友兰把朱熹的“理”诠释为逻辑上的所以然之理，而主张诠释为形而上的所以然之理，但是却把“理”的“所当然之则”与“所以然之故”分离开来，而强调朱熹的“理”主要是形而上的所以然之理，虽有“当然”之名但无“当然”之义，因而减杀了“理”的道德意义。

二、李相显《朱子哲学》对“所当然”和“所以然”的阐述

1947年出版的李相显《朱子哲学》是民国时期最大部头的朱子学研究专著。该书“用以朱解朱的方法，以叙述朱子底哲学”，*李相显：《朱子哲学》，北平：世界科学社出版部，1947年，第2页。以动态的方式阐述朱熹哲学诸多概念和思想的形成发展过程，*乐爱国：《民国学人李相显〈朱子哲学〉述论》，《南昌大学学报》2013年第3期。尤其是分别阐述了朱熹关于“当然之则”和“所以然之故”概念的形成发展过程。

李相显认为，朱熹关于“理”是“当然之则”的思想以及“理”是“所以然之故”的思想都萌芽于37岁作《杂学辨》中之《吕氏大学解》。*李相显：《朱子哲学》，第129、141页。《吕氏大学解》说：“伊川之说，正谓物各有理，事至物来，随其理而应之，则事事物物无不各得其理之所当然者。如舜之举十六相、去四凶也。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《吕氏大学解》，载朱杰人等编：《朱子全书》第24册，第3494页。对此，李相显指出：“朱子在《吕氏大学解》中，谓‘理之所当然者’，此所谓理之所当然者，即理是当然之则之义也；所谓理之当然之则者，乃指人之应事接物，事至物来，各随其理而应之，使事事物物无不各当其理也；然则所谓当然之则者，乃事物当然之法则，人之行为所当遵守者也。”*李相显：《朱子哲学》，第129-130页。《吕氏大学解》又说：“愚按伊川先生尝言：‘凡一物上有一理，物之微者亦有理。’又曰：‘大而天地之所以髙厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。’……今乃以其习熟见闻者为余事，而不复精察其理之所自来。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《吕氏大学解》，载朱杰人等编：《朱子全书》第24册，第3493-3494页。对此，李相显说：“朱子在《吕氏大学解》中，谓‘大而天地之所以髙厚，小而一物之所以然’，此即理是所以然之故之义也；其所谓理之所以然之故者，乃习熟见闻者之理之所自来也。”*李相显：《朱子哲学》，第142页。

李相显认为，朱熹关于“理”是“当然之则”的理论至60岁作成《大学章句》及《大学或问》时已完成。他引述《大学或问》所言，“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”，“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已”，并且认为，人心之为物、人之五官、五伦之事，以至于天地鬼神、鸟兽草木，皆谓之物，“既谓之物，亦皆各有其当然之则；此物之所以为此物者，固必依照其当然之则而不可离；而人之所以处此物者，亦必遵从其当然之则，而不可违也”。*李相显：《朱子哲学》，第133页。也就是说，在朱熹那里，无论是思虑情感，还是社会伦理，乃至自然万物，都有其当然之则。

朱熹62岁时，门人陈淳来书曰：“当然者，正就事而直言其理；……所以《大学章句》《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意。”朱熹《答陈安卿》曰：“此意甚备。《大学》本亦更有‘所以然’一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十七《答陈安卿》(三)，载朱杰人等编：《朱子全书》第23册，第2737页。对此，李相显认为，在朱熹《答陈安卿》中，“当然之则乃是理之重要意义，比理之所以然之故之意义更为重要也”；“若知当然之则，则所以然之故自可默会矣”。*李相显：《朱子哲学》，第136、147页。

朱熹62岁以后曾说过：“这道理，若见得到，只是合当如此。如竹椅相似：须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得。若不识得时，只约摸恁地说，两只脚也得，三只脚也得；到坐时，只是坐不得。”*黎靖德：《朱子语类》(一)卷九，北京：中华书局，1986年，第156页。对此，李相显认为，在朱熹那里，“竹椅亦有当然之则；但竹椅之四足平面，乃竹椅之物，并非竹椅之理，即非竹椅之当然之则也；而可以坐，方是竹椅之理，即竹椅之当然之则也；若竹椅三足或二足，则不可以坐，既不可以坐，即失竹椅之理，即失竹椅当然之则矣”。*李相显：《朱子哲学》，第137页。也就是说，竹椅之理，不在于“竹椅之四足平面”，而在于竹椅可以为人所坐，即竹椅之当然之则。

朱熹还在解读“四十而不惑，五十知天命”时说：“不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也。”“天命处，……且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。”*黎靖德：《朱子语类》(二)卷二十三，第557、552页。对此，李相显认为，在朱熹那里，“事物各有当然之则，此当然之则，又必有所以当然之故，即必有所以然之故之理也；此理乃天之付与万物者，即天命也”。*李相显：《朱子哲学》，第148页。

朱熹65岁以后曾说过：“凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。……天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻，不成只说道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！’”*黎靖德：《朱子语类》(二)卷十八，第414-415页。李相显认为，朱熹关于理是“所以然之故”的理论至此时方成熟。*李相显：《朱子哲学》，第150页。

此外，李相显还引述朱熹所言“知事物之当然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，则又上面见得一截”，“所以然之故，即是更上面一层”，“方行之际，则明其当然之理，是行之而着；既行之后，则识其所以然，是习矣而察”，指出：“当然之则是事物当然之理，所以然之故是更上面一层之理。”同时又引述朱熹所言“天下万物当然之则便是理，所以然底便是原头处”，还说：“事物当然之则便是理；此当然之则，必有所以然的原因，此原因便是所以然之故，即是此理之源头处，此源头处即其所以然之故之理也。”*李相显：《朱子哲学》，第149-152、152-153页。

显然，在李相显看来，朱熹的“理”分为“所当然之则”“所以然之故”两个层面：表层为“所当然之则”，深层为“所以然之故”；任何事物，包括自然界事物，不仅有“所以然之故”，而且有“所当然之则”；对于事物而言，“所当然之则”较为重要；对于认知而言，先要知得“所当然之则”，同时，“所当然之则”之源头在“所以然之故”，“所以然之故是更上面一层之理”。由此可见，李相显较为强调朱熹的“理”之“所当然之则”的重要性。因此，他对朱熹之“理”的阐述，先述“当然之则”，后述“所以然之故”，从“所当然之则”进到“所以然之故”。

三、唐君毅论朱熹的“当然之理”

与李相显《朱子哲学》同时，唐君毅于1947年发表长篇论文《朱子理气关系论疏释》，以朱熹的“理”是“人心当然之理”为依据，解说朱熹的“理先气后”说，反对冯友兰《中国哲学史》以“逻辑在先”论“理先气后”，并进一步证明朱熹的“当然之理”即“存在之理”。该文后来略作删改，作为唐君毅于1973年出版的《中国哲学原论·原道篇》附录二，并更名为“由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理”。

朱熹讲“理先气后”。他说：“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》(一)，载朱杰人等编：《朱子全书》第22册，第2146页。对此，唐君毅说：“朱子之形上学的理先气后义必须先于吾人内部之当然之理与实现此理之气之关系之体验中，得其所指示之意义。而理先气后之形上学的意义亦必须通过此体验乃能透视出。由此透视而可见吾心之当然之理亦即一切存在之存在之理。”*唐君毅：《朱子理气关系论疏释(一名朱子道德形上学之进路)》(上)，《历史与文化》1947年第1期，第40页。也就是说，要明白朱熹的“理先气后”，必须先要体验吾心之当然之“理”与“气”的关系，并由此看出“吾心之当然之理亦即一切存在之存在之理”。

唐君毅认为，宋明理学家的根本问题是如何作圣的问题，而作圣之道在于“以理导行”，所以，“其所求之理夙重在‘应如何’之当然之理，而不重在宇宙‘是如何’之存在之理”；朱熹讲格物穷理，似乎是重存在之理，但是，“朱子论存在之理之文字，实远较其论当然之理为少”，可见仍然是以求当然之理为主。由此可知，“朱子所承之理学问题原是当然之理之问题，而由当然之理引申为存在之理”，也就是说，在朱熹那里，“所谓理是人心当然之理兼是万物存在之理，故穷物理于外即穷此内心之理”。*唐君毅：《朱子理气关系论疏释(一名朱子道德形上学之进路)》(上)，《历史与文化》1947年第1期，第41-42、32-33页。

唐君毅不仅在当然之理的意义上论证朱熹的“理先气后”，而且，为了论证一切万物存在之“理”皆先于“气”，还进一步对“当然之理”与“存在之理”的关系作了分析，“说明吾心之当然之理即一切存在者存在之理，说明一切存在之理皆根据于当然之理”。于是，他提出“当然之理本身是一种存在之理”，“当然之理即存在者所以存在之根据之一种”，并进而证明了“当然之理即存在之理”。与此同时，唐君毅还以朱熹所谓仁之理为依据，既说明仁之理为“绝对的当然之理”，又说明“一切存在之理皆须根据此仁之理以为其存在之理”，同时还通过把“仁之理”解读为“生之理”，论证了“生之理、仁之理即一切存在者存在之理”，万物皆具“生之理”“仁之理”，并且“不能不显示为遍在于一切存在之理，在一切存在内部鼓之舞之之理”。此外，唐君毅还进一步从理论上论证了“仁之理即生之理”，“一切生之事皆根于生之理，一切特殊之理皆根于一生之理”，由此而证明“仁之理即为当然之理，亦为存在者所以存在之理”。*唐君毅：《朱子理气关系论疏释(一名朱子道德形上学之进路)》(下)，《历史与文化》1947年第2期，第27、28-34、33、34-35、36-38、49页。

唐君毅认为朱熹的“理”主要是当然之理，因而从当然之理入手讨论朱熹的“理先气后”，并把朱熹的“理”诠释为“生之理”，这些观点在1966年出版的《中国哲学原论》(上册)，即经修订再版的《中国哲学原论·导论篇》中得到进一步阐发。

在《中国哲学原论·导论篇》中，唐君毅把中国哲学史中所谓“理”归结为“六义”，*唐君毅说：“中国哲学史中所谓理，主要有六义。一是文理之理，此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏晋玄学中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋唐佛学家所重之理。四是性理之理，此是宋明理学家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。”载唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第2-3页。并特别强调宋明理学家的性理之理“是人生行为之内在的当然之理，而有形而上之意义并通于天理者”。他还说：“朱子讲理虽及于物理，然仍主要是仁义礼智之性理。……由人之仁义礼智之理，以见其源自天之元亨利贞阴阳五行之理，遂再进而论及于其他万物之禀此元亨利贞阴阳五行之理而存，遂附及物理之论而已。”显然，在唐君毅看来，朱熹的“理”，最重要的在于发自人之内心的“当然之理”。因此，唐君毅认为，朱熹之所以重穷理，“意在使人知一切人所止之至善之当然，与其所以为当然”，“知当然者之所以然之理”。他还认为，当然之理的决定有赖于“实然及其所以然之理”之知，而受其规定，同时，当然之理“亦即包含物之实然及其所以然之理于其中”，当然之理与所以然之理相互交错，因而可以统称为“理”。*唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第3、32、204、205页。

至于朱熹讲“穷理”，而对于当然之理与所以然之理未作区分，唐君毅说：“穷理固以当然之理为要，……然吾人应具体事物，以何者为当然，恒有待于吾人先知事物之实然及其所以然，由是而吾人知实然与其所以然之理，亦可助成吾人之知种种具体行为上之当然之理。”*唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第213页。认为朱熹讲“穷理”，最重要的在于知当然之理，而知当然之理，又必须知所以然之理，通过知所以然之理而达到知当然之理。

唐君毅特别强调朱熹的“理”是“生生之理”。他说：“朱子之所谓理，固有二义，其一义为：一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者，……然朱子所归宗之理，则又为一统体之理。此统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者。”在唐君毅看来，朱熹的“理”，既是一事一物所特有之理，相当于西方哲学之“形式之理”，又是一切事物所共同的普遍之理，即“统体之理”，但归根到底是指“统体之理”，即“生生之理”，相当于西方哲学之“实现原则”，用以说明“一新事物之形式，何以能实现于其质料，或潜能之所以化为现实，以使新事物得创生而存在”。*唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第285-286、285页。由此可见，“生生之理”既是新事物得以创生的“所以然之故”，又是“所当然之则”。

唐君毅《中国哲学原论·导论篇》论证朱熹所谓“理先气后”，仍然运用先前《朱子理气关系论疏释》中的方法，其中说道：“吾于该文，即归于谓朱子之理，应指生之理或生生之理，而非指物之形式之理。该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。……由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见，以为朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观被万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气随之于后。”*唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第298页。这一对于朱熹的“理先气后”的解说，应当受到足够的重视和研究。

如前所述，李相显运用“以朱解朱的方法”，以大量朱熹的言论为据，强调朱熹之理的“所当然之则”的重要性。唐君毅则运用深入的理论分析，不仅强调朱熹的“理”主要是“所当然之则”，并由此引伸而把朱熹的“理”诠释为“生生之理”，并从当然之理入手论证朱熹的“理先气后”，从而突出了把朱熹的“理”主要看作“所当然之则”对于建构朱熹哲学体系的重要性。他们虽然分别运用了不同的研究方法，但得出了相同的结论，都认为朱熹的“理”以“所当然之则”为主。

四、“理无不善”与“当然之理”

应当说，李相显、唐君毅认为朱熹的“理”主要是当然之理，而当然之理的源头即“其所以然之故之理”，因此知当然之理，又必须知其所以然之故，这些观点与冯友兰既认为朱熹的“理”混同于伦理的当然之理，但又从逻辑的所以然之理入手诠释朱熹的“理”相异，也与牟宗三强调朱熹的“理”主要是形而上的所以然之理，而忽略其中的当然之理完全不同。

事实上，在朱熹的“理”的结构中，“所当然之则”与“所以然之故”具有同样重要的地位。如上所述，朱熹认为，“所以然之故，即是更上面一层”，“所以然底便是原头处”，另据《朱子语类》载，广曰：“大至于阴阳造化，皆是‘所当然而不容已’者。所谓太极，则是‘所以然而不可易者’。”曰：“固是。人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处。”*黎靖德：《朱子语类》(二)卷二十三，第415页。因此，对于朱熹的“理”的诠释，无论是从“所当然之则”入手，或是从“所以然之故”入手，都是有依据的，重要的是，不可将二者分离开来，只就“所以然之故”而言。

朱熹讲理，多指向社会伦理，而且还提出“理无不善”。他说：“性即理也。当然之理，无有不善者。”*黎靖德：《朱子语类》(一)卷四，第67页。又说：“盖善者天理之本然。”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》，载朱杰人等编：《朱子全书》第20册，第602页。他还注《孟子》所言“孟子道性善”而引程颐曰：“天下之理，原其所自，未有不善。”可见，朱熹讲“理无不善”与孟子言性善联系在一起。他还赞同程颐所言：“性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。”因此，他还说：“天下事物之理，皆有所谓善，要当明其当然，而识其所以然，使吾心晓然真知善之为善，而不可不为，是乃所谓明善者。”从朱熹讲“理无不善”可以看出，他所谓的“理”，并非“价值中性”，而是合乎善的当然之理。同时，朱熹不仅讲“性即理”，而且还较多讲“心具众理”“心与理一”。他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”*朱熹：《四书章句集注》，第349页。又说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”*黎靖德：《朱子语类》(一)卷五，第85页。这里的“理”，与心有着密切的关系，均是就当然之理而言。

朱熹讲“理无不善”，不只是就心性论的层面而言，而且还从本体论、宇宙论的层面加以说明。他说：“太极只是个极好至善底道理。”“太极中，全是具一个善。”*黎靖德：《朱子语类》(五)卷七十五，第2371、1928页。由此，他又认为天地万物之理“只是善”。他说：“盖天道运行，赋与万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。”*朱熹：《四书或问·论语或问》，载朱杰人等编：《朱子全书》第6册，第641页。又说：“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。”*黎靖德：《朱子语类》(一)卷五， 第83页。还说：“阴阳在天地间，风和日暖，万物发生，此是善底意思；及群阴用事，则万物凋悴。恶之在人亦然。天地之理固是抑遏阴气，勿使常胜。”*黎靖德：《朱子语类》(一)卷十二，第203页。显然，在朱熹看来，天地之理也是善的。由此亦可以看出，在朱熹那里，无论是当然之理，还是所以然之理，都是善的。也就是说，朱熹所谓的“所以然之故”已非如今日所谓“价值中性”的“所以然之理”，实际上是把“所以然之故”混同于当然之理；同样，他所谓的“所当然之故”也非如今日仅限于道德法则，而扩展到自然界事物。

由此可见，朱熹讲“理”，虽然将“所以然之故”与“所当然之则”区别开来，但实际上都属于当然之理。他讲“所以然之故”，是为了更加深入地讲“所当然之则”。据《朱子语类》载，问：“《或问》，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”朱熹还说：“凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。”所以，朱熹又说：“知事物之当然者，只是某事知得是如此。某事知得是如此，到知其所以然，则又上面见得一截。”*黎靖德：《朱子语类》(二)卷二十三，第414、555-556页。显然，朱熹讲“所以然之故”，讲的是“所当然之则”的“所以然之故”，是“事物所以当然之故”，*《朱子语类》载，问：“‘五十知天命’，《集注》云：‘天命，即天道也，事物所以当然之故也。’如何是‘所以当然之故’？”曰：“如孝亲悌长，此当然之事。推其所以然处，因甚如此？”载黎靖德：《朱子语类》(二)卷二十三，第553页。而不是把“所以然之故”与“所当然之则”分离开来，只讲“所以然之故”；正如朱熹讲道问学是为了讲“以尊德性为主”，*朱熹说：“圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细,无有或遗。故才尊德性,便有个‘道问学’一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。……学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力，要当使之有以交相滋益，互相发明。”载朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十四《玉山讲义》，朱杰人等编：《朱子全书》第24册，第3591-3592页。讲“以格物致知为先”是为了讲“以诚意正心为本”。*朱熹说：“大学之道，虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。”载朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答曹元可》，朱杰人等编：《朱子全书》第23册，第2811页。因此，应当把朱熹的“理”主要看作当然之理来理解，并且以此阐释朱熹的“理”，乃至朱熹哲学体系。

如上所述，李相显通过对大量朱熹言论的分析，强调朱熹之“理”的“所当然之则”的重要性；唐君毅则运用深入的理论分析，强调朱熹的“理”主要是所当然之则，并由此而把朱熹的“理”诠释为生生之理，还从当然之理入手论证朱熹的“理先气后”。除此之外,唐君毅还特别强调宋明理学家的性理之理“是人生行为之内在的当然之理”。这些观点对于今天的朱熹哲学研究，对于阐释朱熹的“理”，都具有重要的参考价值。

应当说，把朱熹的“理”主要看作当然之理，不仅有助于对朱熹文本的重新解读，有助于更为深入而准确地理解朱熹的“理”，理解朱熹哲学体系，而且还有可能解开一些由于把朱熹的“理”只是看作所以然之故而引发的一些学术纷争。比如，朱熹理气说，讲理气不可分，又讲“理先气后”，如果把这里的“理”主要看作当然之理，并由此分析理气关系，可能更接近于朱熹建构道德形而上学之本义，因而所谓“理先气后”也可以理解为当然之理的价值优先；朱熹心性说，讲“性即理”“心具众理”“心与理一”，如果把这里的“理”主要看作当然之理，那么就能够从心、性、理统一的层面加以理解，并因而可与所谓“心即理”并行不悖；朱熹格物说，讲即物穷理，讲“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”*朱熹：《四书章句集注》，第7页。，如果把这个过程解读为对心中当然之理的求证和推展，*朱熹说：“‘天生蒸民，有物有则’，……莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。” 载黎靖德：《朱子语类》(四)卷五十九，第1382页。他又说：“《大学》所谓格物致知，乃是即事物上穷得本来自然当然之理，而本心知觉之体光明洞达、无所不照耳。” 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十《答潘文叔》(一)，载朱杰人等编：《朱子全书》第22册，第2290页。那么就不会出现王阳明庭前格竹不得其理，而认为格物致知是“析心与理为二”。由此可见，如果把朱熹的“理”主要看作当然之理及其所以然之理，可能就会有全新的思路。当然，这些都需要逐一作更为深入的论证。同时也不可否认，朱熹讲的“理”，虽然大多属于当然之理，但其中也有一些属于今日所谓“价值中性”的所以然之理，尤其是朱熹对于自然界事物颇有兴趣，其在研究自然过程中所讲之理，则多属这样的所以然之理。这需要深入研究加以甄别。只是在朱熹那里，这些属于“小道”。*朱熹说：“小道不是异端，小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在，只一向上面求道理便不通了。”载黎靖德：《朱子语类》(四)卷四十九，第1200页。

(责任编辑:曹玉华)

Zhu Xi's Li: “The Reason Why” or “As It Should Be”—— A Focus on Li Xiangxian and Tang Junyi's Viewpoints

Le Aiguo

Abstract:Li Xiangxian in his Zhu Xi's Philosophy described Zhu Xi's “The Reason Why” and “As It Should Be” respectively, and thought that “As It Should Be” is more important than “The Reason Why” in Zhu Xi. At the same time, Tang Junyi also emphasized that Zhu Xi's Li is “As It Should Be”, and that only from “As It Should Be” can we start to explain Zhu Xi's conceptions of “Li before Qi”, “Alive Li” and “Li of Benevolence”. These viewpoints are different from both Feng Youlan's interpretation of Zhu Xi's Li from “The Reason Why” in his The History of Chinese Philosophy and Mou Zongsan's thought of Zhu Xi's Li being “The Reason Why”. It is important that Li Xiangxian and Tang Junyi emphasized that Zhu Xi's Li is “As It Should Be”, which helps deepen today's study of Zhu Xi's Li and relationship between “The Reason Why” and “As It Should Be”.

Key words:Li Xiangxian, Tang Junyi, Zhu Xi, Li, The Reason Why, As It Should Be

中图分类号：B244.7

文献标志码：A

文章编号：1006-0766(2016)02-0014-08

基金项目：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“百年朱子学研究精华集成”(12JZD007)

作者简介：乐爱国,厦门大学哲学系教授(厦门361005)

§中国哲学研究§