冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释

乐爱国

摘 要：冯友兰、唐君毅对朱子学的诠释，存在着较多的分歧。对于朱熹讲“理”，冯友兰较多地强调“理”与“心”的不同；唐君毅则肯定二者的不可分离。对于朱熹讲“理先气后”，冯友兰认为是所谓“逻辑在先”；唐君毅则用“形上之先”加以诠释。对于朱熹讲“性即理”，冯友兰把“性即理”与“心即理”对立起来；唐君毅则把二者调和起来。对于朱陆异同，冯友兰强调“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来；唐君毅则认为朱熹讲“性即理”与“心即理”并行不悖，朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲“发明其本心”，朱熹讲“去其气禀物欲之杂”以及相应的一套涵养主敬之工夫，而且二者可以相互贯通。这些诸多分歧归根到底在于对朱熹“理”的不同诠释：冯友兰较多地关注“存在之理”，而唐君毅则从人心之“当然之理”入手。

关键词：冯友兰；唐君毅；朱熹；存在之理；当然之理

中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2015）02-0127-08

冯友兰对朱子学的诠释，对于现代朱子学研究具有重要的影响，然而，冯友兰的诠释一直面对着来自各方不同观点的挑战，唐君毅便是其中最重要的对手之一。在学术界，关于冯友兰对朱子学的诠释，或唐君毅对朱子学的诠释，已经分别有过著述，但将二者针锋相对地对立起来，比较其异同，可能更具学术价值。重要的是，研究冯友兰、唐君毅对朱子学的不同诠释，不只是为了“站在巨人的肩膀上”，更在于从他们的学术论辩中，我们可以找到当今朱子学研究的新的突破口。

一、“理”：“共相”与“当然之理”之不同

朱熹讲“理”，指出：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”对于朱熹所言的“理”、“气”，冯友兰于1934年出版的《中国哲学史》中指出：“理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。”并且他还举例说：“如人以砖瓦木石建造一房；砖瓦木石虽为必需，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。”

冯友兰在《中国哲学史》中把朱熹的“理”和“气”分别诠释为希腊哲学中的“形式”和“材质”，至20世纪40年代建构“新理学”时，又分别诠释为“共相”和“殊相”。冯友兰指出：“‘新理学的自然观的主要内容，是共相和殊相的关系的问题。共相就是一般，殊相就是特殊或个别。……这个问题在程、朱理学中表现为理、气问题。他们所说的每一类东西的所以然之理就是那一类东西的共相，其中包括有那一类东西所共同有的规定性。有了这个规定性，这一类东西和其它类的东西才有质的区别，但是仅有这些共相还不能使具体的世界中就有这种东西。共相是抽象的，它必须有一定的物质基础才能具体化。具体世界的总的物质基础叫做‘气，。”直至冯友兰晚年撰写《中国哲学史新编》时，他依然持这样的观点。

对于冯友兰以“共相”和“殊相”诠释朱熹的“理”和“气”，唐君毅提出了不同观点。他指出：“如迳以物之共相为朱子之理，或徒自物之共相以观朱子之理，乃一入路上之错误。”在唐君毅看来，如果把朱熹的“理”诠释为“共相”，而“此共相乃由吾人之认识活动向外观察经验事物，经吾人认识活动之抽象作用而认取者”，那么，“由此所建立之理，单自其本身而观，乃不能建立其先于气之真实性者”；而且，“吾人如直接以观察经验事物所抽成之共相为理，则恒忘物之相之不足表现物之性处”。

与冯友兰把朱熹的“理”诠释为物之共相不同，唐君毅根据朱熹所言“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也”，他认为，在朱熹那里，“所谓理是人心当然之理兼是万物存在之理，故穷物理于外即穷此内心之理”。唐君毅还特别讨论了“当然之理”与“存在之理”的关系，认为“当然之理本身是一种存在之理”，“当然之理即存在者所以存在之根据之一种”，从而证明“当然之理即存在之理”。与此同时，唐君毅进一步论证了仁之理，作为普遍绝对的当然之理，“亦即不能不显示为遍在于一切存在之理，在一切存在内部鼓之舞之之理”，“仁之理即生之理”，“一切存在之生之事必根据一形上的生之理”，“一切物之理皆根据生之理而名理”，从而把朱熹的“理”诠释为“仁之理”、“生之理”。

唐君毅在后来出版的《中国哲学原论·导论篇》中，又对冯友兰把朱熹的“理”和“气”诠释为希腊哲学中的“形式”和“材质”，提出了不同观点。唐君毅认为，西方哲学将“形式之理”与“实现原则”分别开来，而朱熹的“理”则兼有二者。他说：“朱子之所谓理，固有二义，其一义为：一物所具之理或一事一物之极至之理。此可为就一事一物之特定之形式构造相状而言之理，而相当于西哲之形式之理者。……然朱子所归宗之理，则又为一统体之理。此统体之理，即一生生之理生生之道，而相当于西方哲学所谓实现原则者。”这里所谓“统体之理”，即“一切事物之共同普遍之道或理”。唐君毅又说：“中国哲学家中，最重生生之道之理，而视之为万物之一原所在，而详发其蕴者，则为宋儒之朱子。朱子之所论，既近承周张二程之言生生之理生生之道，远本于《易传》之言生生之易，与《中庸》之言天之生物之道，而亦遥契孟子之言‘生则恶可已，与孔子之言天道之见于‘四时行百物生之旨。”在唐君毅看来，朱熹的“理”，既是一事一物所特有之理，相当于西方哲学之形式之理，又是一切事物所共有的普遍之理，即“统体之理”，其内涵为“生生之理生生之道”，相当于西方哲学所谓实现原则。唐君毅还通过进一步分析“生生之理生生之道”与“形式之理”的差异以及分属于不同层次，明确指出：“朱子所谓统体之理，不同于西哲所谓形式之理。”除了强调朱熹的“理”不同于希腊哲学中的“形式”，唐君毅还认为，朱熹所谓的“气”，“只能是一在生生历程中或流行历程巾之气，亦即其本身在生而化，化而生之历程中之气”，因而“不能无理以贯乎其中，而主乎其巾”，所以，“不同于西哲如亚里士多德所谓一物之质料”。

由此可见，对于朱熹讲“理”，冯友兰较多地从物之理的角度加以逻辑分析，而将其诠释为物之“共相”。为此，冯友兰还力辨“理”与“心”的不同，指出：“心能有具体的活动，理则不能如此也。”“心亦是实际的有，亦系‘形而下者。若理则只潜存，故为‘形而上者。故朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。”与此不同，唐君毅则认为，朱熹的“理”既是一物所具之理，又是一切事物之共同普遍之理，既是物之“存在之理”，又是人心之“当然之理”。而且，他还把朱熹的“理”诠释为“仁之理”、 “生之理”，肯定朱熹的“理”与“心”的不可分离。

二、“理先气后”：“逻辑在先”与“形上之先”之不同

朱熹讲理气不可分，又讲“理先气后”，他指出：“所谓理与气，此决是二物，但在物L看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”他还说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”对此，冯友兰《中国哲学史》说：“就朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也。至于理与普通的气为有之先后，则须自两方面言之：盖依事实言，则有理即有气，所谓‘动静无端，阴阳无始；若就逻辑言，则‘须说先有是理。盖理为超时空而不变者，气则为在时空而变化者。就此点言，必‘须说先有是理。”这就是所谓“逻辑在先”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》对此作了进一步说明：“就存在说，理气是互相依存的，……无始无终的，就存在说，理、气先后问题就没有意义了。但朱熹仍然认为，照理论上说应该还是理先气后，他认为理是比较根本的。就这一点说，先后问题就是本末问题，理是本，气是末；也就是轻重问题，理为重，气为轻。本和重在先，轻和末在后，这样的在先就是所谓逻辑的在先。”在冯友兰看来，朱熹的“理先气后”只是就理论的逻辑和价值而言，在事实的时间先后上并没有意义。显然，冯友兰是用“逻辑在先”否定理与气在时间上的先后关系，

对于冯友兰所谓“逻辑在先”，唐君毅在《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》一文中予以反对。在该文中，唐君毅首先分析了所谓“先后”的五种含义：一为客观存在之时间上之先后，二为主观心理去认识客观所对之自然次序之先后，三为真正之知识论上之先后，四为逻辑上之先后之意义，五为形上学之先后。他还指出：“不能以时间上之先后、心理认识上之先后、知识论之先后、逻辑上之先后，释朱子所谓理先气后，则唯有就朱子本人之言与意所谓形上之先以释理之先。所谓形上之先者，以今语释之，即在宇宙之根本真实之意义上，理为超乎形以上之最根本之真实，而气则根据理之真实性而有其形以内之真实性者。……此形上之先后义不仅与逻辑上之先后义迥别，而由逻辑先后之分析亦决不足以成就此形上学中之先后义。”显然，唐君毅主张“就朱子本人之言与意所谓形上之先以释理之先”，用“形上之先”诠释朱熹的“理先气后”，反对冯友兰的“逻辑在先”，认为“逻辑在先”不足以解释“形上之先”。

唐君毅还说：“逻辑不能示吾人以逻辑上在先者之必为真实，更不能示吾人以必先肯定逻辑上在先者之真实乃能肯定逻辑上在后者之真实。吾人纯论概念之逻辑先后，可与所说概念之真实与否之问题全不相干。……而朱子所谓理先气后，唯是谓理之真实性之肯定先于气之真实性之肯定，气之真实性根据于理之真实性。”在唐君毅看来，朱熹的“理先气后”是有其真实性根据的，而逻辑的概念与其真实与否全不相干，因此，所谓“逻辑在先”实际上否定了“理先气后”的真实性。唐君毅还认为，冯友兰把朱熹的“理”和“气”诠释为“共相”和“殊相”，由于“不能断定此共相本身所具有之形上学的真实性先于个体事物之真实性，而为个体事物之真实性之根据”，而“无理必先于物必先于气之义”，因此“绝不能成就朱子之形上学之理先气后义”。为此，唐君毅说：“向外分析事物以得共相而直接以共相为理之说与以逻辑上之先后释理先气后之说，乃同一根长出之思想，而同与朱子所谓形上学之理先气后乃无缘而必须彻底加以否认者。”

在唐君毅看来，要理解朱熹的“理先气后”，必须先从理解“当然之理”与其气的关系人手，进而再理解“存在之理”与气的关系。他说：“朱子之形上学的理先气后义，必须先于吾人内部之当然之理与实现此理之气之关系之体验中，得其所指示之意义。而理先气后之形上学的意义亦必须通过此体验乃能透视出。由此透视而可见吾心之当然之理亦即一切存在之存在之理。”可见，对于朱熹的“理先气后”，唐君毅不同于冯友兰从逻辑的角度分析物之理与气的先后关系，而是从分析人心之“当然之理”与其气的关系人手。他甚至说：“吾人欲直接建立理先气后，唯有先在吾人对当然之理与实现之之气之关系之体验上措思，吾人必须使当然之理与其气为首出之理与气，使理先气后之言在此有意义；而不能谓理先气后之言可先对一切存在之存在之理与其气之关系上有意义。”彭显然，在唐君毅看来，朱熹的“理”与“心”的不可分离，不仅是由于“理”包含了人心之“当然之理”，而且只有从“当然之理”人手才能理解朱熹的“理先气后”。

需要进一步指出的是，对于朱熹的“理先气后”，唐君毅虽然不赞同以“逻辑上之先后”以及“时间上之先后”加以诠释，而主张以“形上学之先后”来诠释，但是他又说：“此中所谓形而上之先后，亦可包括宽泛义之逻辑上之先后，以及一义上时间之先后。”他认为，气在流行之历程中，依理而生生，可分成先后之段落，而先后之段落“同根于一统体之理”，但前一段落之气的理，先于后一段落的气；这种理先于气的时间上之在先之义，“方可引申出逻辑上及形而上之在先之义”。

显然，对于朱熹讲“理先气后”，冯友兰更强调所谓“逻辑在先”，并以此否定理与气在时间上的先后关系；与此不同，唐君毅则主张“就朱子本人之言与意所谓形上之先以释理之先”，用“形上之先”诠释“理先气后”，反对冯友兰的“逻辑在先”，认为“逻辑在先”否定了“理先气后”的真实性，不足以解释“形上之先”。

三、“性即理”与“心即理”：对立与调和之不同

对于朱熹讲“性即理”，又讲“心统性情”，冯友兰说：“盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言‘性即理，不能言‘心即理也。”在冯友兰看来，朱熹所谓“心”是由理与气结合而生成的“具体物”，“心中虽有理而心非理”，心属于形而下，理属于形而上，强调心与理、心与性之别，并且只能讲“性即理”，而不能讲“心即理”。

与冯友兰一样，唐君毅也认为朱熹所谓“心”是由理与气结合而生成的，他说：“朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾合理气。”但是，唐君毅义说：“朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言‘超乎一般之动静存亡之概念之上之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为川，亦原自光明莹净，广大高明，而无限量者。”他还说：“在其纯粹心性论与直接相应之工夫论中，则朱子乃面对此心而言性。”在唐君毅看来，朱熹虽然在宇宙论上讲“心”是由理与气结合而生成的，但在心性论上则讲“本心”，“面对此心而言性”，讲“本心”与“性”的一致性。所以，朱熹在宇宙论上讲“心”，与在心性论上讲“心”是不同的。

重要的是，与冯友兰认为朱熹不能像陆九渊那样讲“心即理”不同，唐君毅通过引述朱熹所言“读书须是以自家之心，体验圣人之心。少间体验得自家之心，便是圣人之心”，“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，“而今看圣人说话，只圣人心成片价，从面前过”，从而指出：“则此未尝不归宿在见心之即理、见己之心同于圣人之心，而通于象山之发明本心之旨。”唐君毅还说：“朱子之所谓道心，克就其自身而观，亦非只为一以心往合于道之心，而应为一‘道与心合一之心，而其实义，亦与象山所谓心即理之心无别。”也就是说，朱喜不仅讲“性即理”，而且在心性论上“归宿在见心之即理”，他所谓“道心”指的是…道与心合一之心”，而与陆九渊讲“心即理”相一致。

事实上，朱熹确实讲过“心即理”。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”又说：“仁者心便是理。”“仁者理即是心，心即是理，”另据《朱子语类》载，朱熹门人说：“……千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日积累既多，则胸巾白然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。……此谓格物，此谓知之至也。”朱喜说：“是如此。”⑧同时，朱熹还讲“心与理一”。他说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中。”“仁者心与理一，心纯是这道理。”⑩他还以此与释家相区分，他指出：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。”⑩又说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非同欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。”

然而，唐君毅又认为，朱熹讲“心与理一”与陆九渊是不同的。他引述朱熹所言“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真”，并且指出：“此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此难之工夫，以实见心与理之一。以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以‘白信此心与理一为工夫。所见者既是有此‘杂，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理一之为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。”在唐君毅看来，朱熹既讲“心与理一”，又认为必须“先见有此气禀物欲之杂”，因而是“心与理二”，他的“心与理一”，“只属修成，非真本有”。因此，唐君毅进一步认为，朱熹“实未能如象山、阳明之真肯定此心、理之合一”，他还说：“朱子虽屡言佛氏以心与理为二，吾儒以心与理为一，而终不能真建立心与理之合一。必自理之呈现于心，而理内在于心处为起点，或朱子所谓道心为起点，乃能真肯定心与理合一。”

由此可见，对于朱熹讲“性即理”，冯友兰认为朱熹讲心与理、心与性之别，“只能言‘性即理，不能言‘心即理”，从而把“性即理”与“心即理”对立起来；与此不同，唐君毅则认为，朱熹虽然在宇宙论上讲心与理、心与性之别，讲“性即理”，但在心性论上则讲“本心”，讲“本心”与“性”的一致性，讲“心与理一”，讲“心即理”，从而把朱熹讲“性即理”与“心即理”调和起来，同时又强调朱熹讲“心与理一”与陆九渊的不同。四、朱陆异同：本体论与工夫论之不同

对于朱陆异同，冯友兰不赞同所谓“朱子偏重道问学，象山偏重尊德性”的说法，他认为，这只是就二人之为学或修养之方法而言。他说：“朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同；二人之哲学，根本上实有差异之处。……朱子言性即理。象山言心即理。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”在冯友兰看来，朱熹“只能言‘性即理，不能言‘心即理…，而陆九渊“言‘心即理，并反对朱子所说心性之区别”，这是朱陆最根本的差异。尤其是，冯友兰还由此把朱熹与先前的程颐划为一派，把陆九渊与后来的王阳明划为一派，前者为程朱理学，后者为陆王心学，从而把朱陆对立起来。

唐君毅说：“朱陆自有同异。此同异固不在一主尊德性一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初唯在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。”显然，唐君毅对于朱陆异同的诠释，虽然与冯友兰一样反对所谓朱熹主道问学、陆九渊主尊德性之说，但是又不同于冯友兰所谓“朱子言性即理，象山言心即理”，而是落在了工夫论的差异上。

如前所述，在唐君毅看来，朱熹虽然在宇宙论上讲心与理、心与性之别，讲“性即理”，但在心性论上则讲“本心”，讲“本心”与“性”的一致性，讲“心与理一”，讲“心即理”。唐君毅甚至还说：“其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一时之自沉陷自限隔而不在之旨者。”所以，朱陆的差异，不在于是否讲“心与理一”，讲“心即理”，而在于如何达到心与理一。

唐君毅认为，陆九渊讲“心即理”实际上可以说是继承和发展了二程所谓“理与心一，而人不能会之为一”，而朱熹则继承了二程之言“心性理之关连于气质之昏蔽，而心与性理不一”。但是，唐君毅又认为，求心之合乎理，以使心与理一，是朱陆都赞同的；所不同的是：陆九渊讲“心即理”，以心与理为一，“乃要在自象山之视‘满心而发，无非是理，而教人自发明此即理即心之本心上说”，而朱熹则通过讲“性即理”，讲人之现有之心“有气禀物欲之杂，而恒不合理”，所以“当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一”。为此，唐君毅说：“在第一义上，朱陆之异，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所发之即理者，而直下自信自肯，以自发明其本心。而朱子则意谓人既有气禀物欲之杂，则当有一套内外夹持以去杂成纯之工夫，若直下言自觉自察识其心之本体，则所用之工夫，将不免与气质之昏蔽，夹杂俱流。”可见，在唐君毅看来，朱陆之异最根本地在于陆九渊讲“发明其本心”，而朱熹讲“去其气禀物欲之杂”以及相应的一套涵养主敬之工夫。唐君毅还说：“在朱子，此涵养主敬之工夫，只在使内心之湛然之清明之体见，而知觉不昧，以使万理得粲然于中为止，故纯为一未发时静中之工夫。至于心之向外格物穷理而知物理，则所以明内具之性理，以为省察诚意正心之准则，而为心之已发而动，有思虑后，以使动合于理之工夫。”在这里，唐君毅把朱熹的“格物致知”与“涵养主敬”看作是“去其气禀物欲之杂”的两种既相互区别又相互统一的工夫

事实上，朱熹曾多次批评陆九渊“不知有气禀之杂”。他说：“陆子静之学，看他T般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。.…一看子静书，只见他许多粗暴底意思可畏。其徒都是这样，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看来这错处，只在不知有气禀之性。”朱熹还说：“儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察T-气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”这里所谓“近世一种学问”即指陆学。在朱熹看来，他与陆九渊都讲“心与理一”，也就是都讲“心即理”，他们的差别在于陆九渊“不知有气禀之性”，“不察乎气禀物欲之私”。

在唐君毅看来，陆九渊讲“发明其本心”，朱熹讲“去其气禀物欲之杂”，二者虽有不同，但又是相通的：“此二工夫，一属静，一属动；一属未发，一属已发；一属向内，一属向外；一为明体而立体，一为达用而用行；一为心之主乎性，一为心之主乎情……二者各不相同，而棚辅为用。”“象山之所言之工夫，若为一大纲；朱子所言之工夫，则为其细节；乃未尝不可相会通以为一，亦未尝不可兼存，以分别为用，而无矛盾之可言者矣。”

显然，对于朱陆异同，冯友兰强调“朱子言性即理，象山言心即理”之不同，并把朱陆分属理学与心学两派而对立起来；唐君毅则认为，朱熹既在宇宙论上讲“性即理”，但又在心性论上讲“心即理”，所以朱陆的差异不在于是否讲“心即理”，而在于工夫论上陆九渊讲“发明其本心”，朱熹讲“去其气禀物欲之杂”以及相应的一套涵养主敬之工夫。与此同时，唐君毅不仅认为朱熹讲“性即理”可以与“心即理”并行不悖，而且还特别强调陆九渊讲“发明其本心”与朱熹讲“去其气禀物欲之杂”的相互贯通。

结语

对于朱子学，无论是冯友兰还是唐君毅，他们虽然没有厚重的专著，但是都作了非常深入的研究，同时双方出现了较多的分歧。通过以上分析可以看出，对于朱熹讲“理”，冯友兰较多地从形而上、形而下的角度来区分“理”与“心”的不同；唐君毅则肯定“理”既是物之“存在之理”又是人心之“当然之理”，因而与“心”不可分离。对于朱熹讲“理先气后”，冯友兰认为是所谓“逻辑在先”；唐君毅则用“形上之先”加以诠释，从“理”所包含的人心之“当然之理”人手，反对冯友兰的“逻辑在先”。对于朱熹讲“性即理”，冯友兰把“性即理”与“心即理”对立起来；唐君毅则强调朱熹在宇宙论上讲“性即理”，在心性论上讲“本心”，而与“心即理”并不矛盾。对于朱陆异同，冯友兰强调“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱赢之学界定为理学，把陆九渊之学界定为心学，从而把朱陆对立起来；唐君毅则通过分析朱熹“性即理”与“心即理”的不相矛盾，认为朱陆的差异在于工夫论上陆九渊讲“发明其本心”，朱熹讲“去其气禀物欲之杂”以及相应的一套涵养主敬之工夫，并且认为二者可以相互贯通。

分析冯友兰与唐君毅在朱子学诠释上的诸多不同观点可以看出，他们的分歧归根到底在于对朱熹“理”的不同诠释。朱熹的“理”，既是所以然之故，即“存在之理”，又是所当然之则，即人心之“当然之理”。冯友兰较多地关注“存在之理”，而唐君毅从人心之“当然之理”人手。朱熹说：“盖所谓道者，当然之理而已，根于人心而见诸行事，不待勉而能也。”应当说，唐君毅从人心之“当然之理”人手，诠释朱熹的“理”是有根据的。尤其是，唐君毅把朱熹的“理”诠释为“仁之理”、“生之理”，并且通过深入细致的论证，指出：“当前之宇宙之一切生之事皆此通物我之仁之理、生之理之直接表现，而皆可于其中见我之仁。”从而把“存在之理”与“当然之理”统一起来。

需要指出的是，冯友兰对于朱子学的诠释在先，唐君毅在后。冯友兰运用分析方法，对朱子学的诸多概念作了细致深入的分析，强调各种概念和思想之间的区别，但明显有西方二分法的倾向。唐君毅则通过对冯友兰的朱子学研究的进一步分析，对冯友兰所作区别的概念和思想进行综合研究，更为强调各种概念和思想之间的相互联系和相互贯通，因而无论在对朱子学的文献的把握上，还是对于概念和思想的研究上，都更进了一步。应当说，这一从分析到综合的过程，反映了朱子学研究的进步和趋势。

至于冯友兰、唐君毅在朱子学研究上所提出的不同观点，不仅展现了朱子学的不同面向，而且是当今朱子学研究的学术基础。现代的朱子学研究，在很大程度上受到冯友兰的影响。在这种情况下，唐君毅对于朱子学的诠释，从朱熹的“理”所内涵的人心之“当然之理”人手，肯定“理”与“心”的不可分离，并在此基础上，通过证明人心之“当然之理”在先，进而把朱熹的“理先气后”诠释为“形上之先”，同时又认为朱熹讲“性即理”与“心即理”并行不悖，并且通过讲朱子学与陆学的差异在于工夫论，进而将朱陆调和起来。这些完全不同于冯友兰对于朱子学的诠释，无疑可以给予当今的朱子学研究以新的启迪。