理智与情感的交响：论魏源新世界意识的形成——以魏源《海国图志》为中心的考察

庞桂甲

(1.山西农业大学 马克思主义学院，山西 太谷 030801； 2.中央党校 马克思主义学院，北京 100091)

理智与情感的交响：论魏源新世界意识的形成

——以魏源《海国图志》为中心的考察

庞桂甲1，2

(1.山西农业大学 马克思主义学院，山西 太谷 030801； 2.中央党校 马克思主义学院，北京 100091)

经世派的改革思路在清代中叶已经走到了尽头，他们必须跳出传统“内圣外王”的圈子，把目光转向外部知识资源，才能重新焕发生机。西洋新知的大规模传入和经世思潮的交汇为这种转变提供了条件。魏源是一个经历传统文化教化的经世派代表，他对中国传统文化充满着深切的情感，但他在中西文化交汇的潮流中积极拓展知识领域，通过对自我文化的检视，冲破了若干误区，重建了与中国传统文化相衔接的宇宙观、夷夏观，直至形成“师夷长技以制夷”的实践观，从学理上打通了中国走向世界的理路，其对全民的思想动员具有重大意义。然而，情感上的纠葛终究不能完全摆脱，他的新宇宙观、夷夏观、实践观仍然带有对传统中国的感情色彩。

经世派；魏源；《海国图志》；宇宙观；夷夏观；自我中心观；师夷论

嘉庆、道光年间，面对日益严重的社会危机，经世派提出的改革方案，固然远胜清谈误国的义理之学和埋头纸堆的考据之学，但是他们所能提供的方案终究不过是“内圣外王”的老套方案，他们仍将救世的希望寄托在统治者反躬自省和统治机器内部进行调适性变革之上。经世派这种寄望于封建传统内部变革的思维模式无法应对清王朝面临的种种危机，更不可能抵挡汹涌而来的西方侵略浪潮，甚至主张者自身也难逃被打击迫害的命运。因此，转向外部，寻求新的思想资源成为当务之急。魏源编纂的《海国图志》应运而生。《海国图志》一旦出世，其影响就远远超出了提供西方知识资源的范畴：它带来了中国人宇宙观念的重构，动摇了中国人千百年来传承的价值体系；重新定位了外部文明世界，迫使魏源对夷夏观进行调适以维系摇摇欲坠的中华文明优越感。而宇宙观和夷夏观的变化，标志着魏源新世界意识的形成，为向西方学习廓清了道路。至此，在中西文化交汇和鸦片战争刺激的共同作用下，曾饱受传统文化教化的魏源终于突破儒家传统观念，形成了“师夷长技以制夷”的实践观，在学理上打通了中国走向世界的理路，经世派最终在魏源这里完成了“制夷——悉夷——师夷”的认知历程。

一、宇宙观的重构

“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，同中世纪西方人一样，在传统中国人心目中，日月星辰如何安排从来就不是单纯的天文物理知识，中国人心目的宇宙秩序是中国人思维方式、内心信仰和价值观的终极依据。在当时的中国人看来，“天”并不仅仅是形而上学意义上的“天”，还具有神秘的意志，阴阳的变化不仅仅是太阳和月亮的运行，还影响着世事的安排，日月星辰的安排决定着人世间的各种秩序。总之，“人性”、“世事”和“天道”是统一的。

古代中国各学派对天人关系看法不尽相同却有一个共识：天对人具有终极意义。因此，中国人的宇宙观支撑着他们的价值体系，深刻影响着当时的人们看待世界、看待自身、看待内心的方式。葛兆光曾指出：“古代中国的‘天圆地方’不仅是一种对宇宙空间的自然描述，而且它通过一系列的隐喻和象征，已经是人世间一切合理性的终极依据。”[1]一旦“天圆地方，中国中心”的宇宙秩序崩溃，那么建立在其上面的人世间的政治、文化、思想和信仰的“天经地义”的真理性就将被重新审视，中国人看似无懈可击的的价值体系必然坍塌。正如天主教会对伽利略、布鲁诺和哥白尼等人的天文学说的恐惧，中国的知识分子面对西洋新知带来的越来越难以辩驳的先进天文知识也将陷入迷茫、痛苦之中。面对西洋新知，他们或选择批判，或选择无视，或选择调适，士大夫们对待西洋新知的态度深刻影响了中国近代历史的走势。而魏源的《海国图志》无情的把这些天文地理知识集中呈现在中国人面前，让包括他自己在内的中国士大夫们去评判和对待。

首先，魏源介绍的“地圆说”破除了中国人心目中的“天圆地方”说。所谓“天圆地方”，葛兆光曾给过详细的解释：“空间是一层一层的同心圆，天体围绕北极旋转而成一个圆，地则类似井或亚字形的一个方，天地都有一个中心，这个中心是超越时空而存在的一个点，那就是这个永恒的不动点、同心圆的圆心，也是太一之神或‘道’的象征。”[1]“天圆地方”自然是来自古人的直观印象，但是这种直观印象一旦形成则具有规范人的整个思想体系的意义。中国人构筑了建立在这种宇宙观之上的整套思想体系，价值观是其中最为重要的部分。但是西洋新知却一一突破了这些几千年来看似不可动摇的理念。

魏源引《利玛窦地图说》介绍了地圆、地心说：“地与海本是圆形而合为一球，居天球之中，形如鸡子，黄在青内。有谓地为方者，乃语其定而不移之性，非语其形体也。天既包地，则彼此相应。”[2]在《艾儒略五大洲总图略度解》中介绍了地心说:“天体一大圜也，地则寰中一点，定居中心，永不移动。”[2]艾儒略认为天圆地方“乃语其动静之德，非以形论也。地既圆形，则无处非中，所谓东西南北之分，不过就人所居，立名初无定准”。[2]“地圆”说推翻了原来的“地方”说，这对中国人的优越感来说是致命的。因为如果地球是圆的，那么就无所谓“中国居中”一说，既然中国并不是中心，那么所谓离中国越远变越野蛮的观点就是无稽之谈，由近及远而划分的侯服﹑甸服﹑绥服﹑要服﹑荒服的“五服”之说也就无从谈起，中国人由来已久的文明中心优越感就失去了依托。

然后，日心地动说、关于太阳和北极星的知识又进一步摧毁了中国人的伦理价值观念。“地圆”说虽然推翻了“地方”的观点，但并没有影响“地心”说，日月星辰仍然是围绕地球转动，地球仍然是宇宙的中心，有了这个宇宙上的中心，那么人世间的“中心”便有了依据。但魏源引《地球五星序秩》“日心”说推翻了“地心”说：“按哥伯尼各之法，以日居中，地球与五星，循环于其外，本体无光，皆受日光而明”，“其法顺情合理，故今之讲习天文者，无不从之”。[2]并将“日体之广大，旋转之日期，及地球五星等本体之大小，离日之远近，循环之迟速”详细的进行了介绍。[2]甚至太阳也不是惟一的，宇宙中像它一样的恒星还有很多：“至恒星之数，不假千里镜之力，而目能得见者，约一千余。迨后按壹巴尔哥者所定之数，二千零二十二星。后之各习天文者逐日考察，渐加渐多。至发拉摩斯德者，则论定数目，增至三千。”[2]魏源引培瑞《地球推方图说》揭示了北斗并不是人们想象的一直在头顶可见，是天顶的中枢：“今试以大船游行海面，至北极海，即见北斗星高在顶上，不能见南极。若游行南极海面，又见南极星亦高在顶上，不能见北极。”[2]可见原来认为永居天的中心不动的北斗星也只有在北半球的人能看到，而南半球的人并不能见到。

这些西洋新知沉重地打击了中国人的价值体系：地球并不是宇宙的中心，金木水火土并不是围绕地球转，那么天地君亲师、仁义信礼智所昭示的人世间的等级秩序和伦理观念又有什么终极依据呢？太阳是只不过是众多恒星里面的一颗而已，那么“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上”(《礼记·坊记》)所宣扬的最高权威的惟一性又有什么根据呢？北极星也并非到哪里都是人们的指路明灯，那么孔子的教导“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语·为政篇》)又有什么道理呢？新的西洋知识既否定了地上的“中心”，也否定了天上的“中心”，对于当时的中国人来说，接受这样的宇宙观就意味着政治秩序的崩溃和伦理观念的解体，进而是整个价值体系的动摇。

综上所述，“天圆地方”观念的颠覆带来了建立在其基础上的中华文明优越感以及中国传统价值体系的动摇。但是我们也要注意到，宇宙观的重构固然是西洋新知带来的一大观念变化，但是西洋新知的大规模涌入却不是清朝中叶最近的事情，《海国图志》里面征引的很多资料也并不是清朝才出现的，如利玛窦《万国地图》、艾儒略《职方外纪》。魏源开篇就说：“《海国图志》六十卷，何所据？一据前两广总督林尚书所译西夷之《四洲志》，再据历代史志及明以来岛志，及近日夷图、夷语。”[3]可见，《海国图志》依据资料很大一部分是早已有之。众所周知，早在明代中西文化的第一次大规模接触中，西方天文历算、人文地理、宗教文化等知识就不断涌入中国。沙勿略、范礼安、利玛窦等人践行的适应性传教路线为当时的中国士大夫接触和一定程度上接受西洋新知开辟了道路，徐光启、李之藻等对西学的精通也不亚于鸦片战争时期的经世派学者。明代至清初西洋新知的涌入也曾呈现出蔚为大观的景象。

但是这些西洋新知却并没有带来中国人观念上的变化，面对西洋新知，明代和清初之际的中国知识分子们坚持“道器分开”的原则：可以把它们纳入到“器”的范畴，欣赏它，把玩它，甚至使用它(如红夷大炮)，但从不把它们纳入到“道”的范畴。西方的天文地知识由于严重威胁到中国人的价值体系，所以多被摒弃不用，即便是对农业生产至关重要的西洋历法也难逃厄运。或者，他们用中国传统的知识资源去解释他们，一向被冷淡的诸子之学重新找到了用武之地，“西学中源”论应运而生。通过这样的处理，仿佛中华文化依然优越，仿佛中国依然不用为西方科技的逐步领先而担忧。

因此，一直到十九世纪之前，西洋新知还只是“在传统的知识世界中，预留下了重新理解的思想资源，给颠覆传统思想世界埋下了伏笔，却并没有真的对传统世界造成致命的损伤”。[1]

那么，为什么明代如此大规模涌入的西洋新知未能给中国思想世界带来颠覆性的影响而鸦片战争时期却做到了呢？答案是清朝中期面临的内外危机已经超出了传统儒家的应变能力。即便是最杰出的经世派士大夫和勤勉的皇帝面对这样的危机也是无能为力。运用了一千多年的已经无数次被证明是成功的“内圣外王”的套路到此时似乎失灵了。曾经成功预言过英夷将使清王朝“数十年后求苟安”而不可得的包世臣，已经把经世派的治国理念推演到了极致，但是依然挽救不了清王朝的颓势。正是这种传统儒家套路无法克服的危机迫使后来的经世派士大夫不得不把目光投向已经涌入中国两百多年的“西洋新知”。因此真正引起中国一些士大夫观念上的变化并不仅仅是西洋新知的涌入，而是他们遇到了用传统的方式无法克服的危机，正是这种内外问题交织的空前危机，迫使当时最聪明的人开始寻求域外知识资源来启迪自己，从而找到救世的良方。

二、夷夏观的调适

夷夏观有血缘论和文化论之分。早期的血缘主义夷夏观强调血统的重要性，认为华夏族是最优秀的民族，其他非华夏族是落后的夷狄。但是随着时代的发展，多民族融合的程度越来越加深，它越来越难以解释中国的民族现状，文化主义夷夏观随之兴起，它认为凡是服膺中华先进文化的种群都不应该视之为夷狄。孔子所担心的“微管仲，吾其被发左衽矣”(《论语·宪问篇》)的背后逻辑正是后世文化主义夷夏观的滥觞。几千年来两种夷夏观都存在，文化主义夷夏观以其包容性和调适性越来越占据主流位置，但是一到民族关系紧张的时候，血缘主义夷夏观也会反弹，如宋代、元末和明末。随着清朝统治者入关成为全中国的主人，血缘主义夷夏观显然不能为满清贵族所容忍，文化主义夷夏观成为占据中国人思维的主流思想。文化主义夷夏观固然为满清贵族统治中国提供了文化上的合法性基础，但是其内在的包容性和调适性也为鸦片战争后魏源等人提出新文化主义夷夏观的产生提供了土壤。

历史上，“天圆地方，中国居中”的传统宇宙观念并不是从来没有受到质疑的。邹衍的“九洲说”认为中国不过是天下的九九八十一分之一，从印度传来的佛教“四大部洲说”也质疑中国是天下中心的说法。但是邹衍的学说向来被视为异端，不为儒家主流认同，而佛教的“四大部洲说”、“印度中心说”引起一阵争论后也被放下。一直到鸦片战争前，即使是经历了明代西洋新知大规模涌入，中国人的“天下中心”感丝毫没有受到触动。但是到了鸦片战争之后，清朝被“英夷”打败的活生生的现实让士大夫们再也不能无视域外先进文明的存在。无论是血缘主义夷夏观还是旧文化主义夷夏观都不能解释“天朝上国”被“英夷”打败的现实，士大夫们迫切需要一种新的解释体系，新文化主义夷夏观就破土而出了。

我们知道，“地圆”说颠覆了天圆地方的观念，动摇了“中国为大，天下居中”的观念，中国文明中心的优越感和以夷夏之辨为基础的文化等级秩序也因此受到严重的威胁。

魏源在《海国图志》开始就展示了当时所能收集到的西洋地图，一些地图与现代地图已经十分接近，在《地球正背面全图》上，地球陆地被划分为亚细亚、欧罗巴、利未亚(阿非利加)、北亚默利加(北美洲)、南亚默利加(南美洲)、澳大利亚和南极，中国不过是处在亚细亚洲的东南一角，中国没有想象的那么大，外夷也没有想象的那么小，中国四面也并不是被海所包围，外夷也并不是众星拱月般一圈一圈地围绕着中国，那么中国居天下之中的优越感又有什么依据呢？魏源进一步指出地球“上下四旁，皆生齿所居，浑沦一球，原无上下，盖在天之内，何瞻非天，天总六合，内凡足所伫皆为下，凡首所向皆为上，其专以身之所居分上下”。[2]在圆形的地球之上“周围皆生齿”，也就无所谓“居中之国”。旧有的夷夏观显然已经不能解释眼前的事实，必须要进行调适，魏源在《海国图志》中进行了尝试和努力。

夷夏观的调适体现在形式和内涵两个层次上。首先是在形式上魏源抛弃了“中国+夷狄”的旧夷夏观，而代之以“中国+海国”的新夷夏观。“海国”这个提法相对于“夷狄”来说具有巨大的进步意义，但是依然带有传统的痕迹，因为这种提法有一种心理暗示，即中国是被“海”包围着的，周边的都是“海国”，这契合着中国人的传统印象。事实上中国周边并不都是漂浮在海洋上的岛国，魏源自己也清楚这一点，他有他自己的解释，即“海国”包括“海洋之国”和“海岸之国”。可见，“中国中心”的情结在魏源心里萦绕难去。

相对于形式上的进步，夷夏观内涵上的变化更值得我们注意。在《海国图志》中，魏源开始意识到“中国中心”观的思维方式本身就是有问题的。通过研究史地资料，他发现所谓“中国中心”论不过是和“印度中心”论、“德亚中心”论、“天方中心”论一样的一种“自我中心”观，他说“释氏皆以印度为中国，他方为边地”，而“天主教则以天主所生之德亚为中国，回教则以其教主所生之天方国为中国”。[2]也就是说，各自文明都视自己为“中心”，而视其他地区为“边地”。那么以中国称自身为“中心”的观念是不是也是“自我中心观”的表现呢？

魏源显然意识到这个问题，他一方面对文明中心论表现出了开放的姿态，提出了文明中心多元论；另一方面积极调适夷夏观的内涵，使之适应新的形势，尽力保持中华文化优越感的存在。为了达到两者的调和，他摒弃了血缘主义夷夏观和旧文化主义夷夏观，在旧文化主义的夷夏观的基础上重新构筑了新文化主义夷夏观。

传统的文化夷夏观虽然摒弃了血缘论的狭隘思维，但是依然把中华文化作为划分夷狄的唯一标杆，而新文化主义夷夏观已经不把中华文化作为划分夷狄的标杆，而是以一种普适性的“天理、人性”为标准重新划分。也就是说即使是不受中华影响的西方文明，只要符合“天理、人性”也不能视之为夷狄。

魏源认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。是故君子以天下为家，以德为本，以道为域；身躬由地而来，向地而归，灵魂由天而来，向天而归。人者不属此地而属天，何可轻忽人性之天，而背圣人之理乎？”[2]即万物人为贵，不能背离“人性之天”和“圣人之理”，划分夷狄当然也要依据“天理”、“人性”。他将人划分为三类:禽门、人门、圣门。“由于情欲者，入自禽门者也;由于礼义者，入自人门者也;由于独知者，入自圣门者焉。”[2]这一划分依据是普世性的“人性之天”，“圣人之理”，即以普适性人性、天理而非中华文化薰染程度来划分人类。

他据此重新解释了“夷夏之辩”：“夫蛮狄羌夷之名，专指残虐性情之民，未知王化者言之。故曰：先王之待夷狄，如禽兽然，以不治治之，非谓本国而外，凡有教化之国，皆谓之夷狄也。”[2]依据“人性”这个新标准，世界上很多政教昌明的国家就不能视之为夷狄：“夫远客之中，有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯串今古者，是瀛寰之奇士，域外之良友，尚可称之曰夷狄乎？”[2]这些“明礼行义”的国家不仅不能视之为夷狄，还应该视之为“奇士”、“良友”。

魏源还用新的标准重新划分了各国。他认为:“夫天下万国之人，有下、中、上三等之分。下者则全不知有文义学问，止务渔猎，游牧各处;中者则习文字，定法制，立国家，但其见闻浅陋无深远;上者则攻习学问，修道立德，经典法度，靡不通晓，承平则交接邦国，礼义相待，军兴则捍御仇敌，保护国家。”[2]这下、中、上三等国家显然对应的是禽门、人门和圣门，可见下等国家在魏源眼里是“禽门”，也就是夷狄，而上等国家则与中国一样是文明国家，应该视之为礼仪之邦，不能视之为夷狄。

在这样的夷夏观指导下，魏源能够坦然接受异域文明在政治、经济、文化上取得的巨大成就。他说美利坚“其章程可垂奕世而无弊”[3]。他称赞瑞士“西土之桃花源也”[4]。这样的国家显然不能称之为夷狄。

新文化主义夷夏观承认西洋文明能够与中华文明等量齐观，打开了向西方学习的理路。“悉夷”，中国传统文化是能接受的，它不过是为了“知己知彼”而已，不过是经世派崇尚的“实学”在研究领域上的拓展而已，而且历代史书都有关于夷狄胡越的记载和研究，并不是什么见不得人的事情。除了一些极其狭隘的陋儒，一般士人也能接受了解西方的必要性。但是“师夷”就不一样了，这是放下姿态，跳出传统圈子，转向向西方知识资源寻求救世道路的一个转变，具有革命性的意义。旧夷夏观不破除，“师夷长技”是不可能的。总之，“悉夷”带来了经世派学者夷夏观的变化，而夷夏观的变化则为“师夷”提供了土壤。

新文化主义夷夏观蕴含的“多元中心”观具有划时代的意义，但是在当时的士大夫那里，中国中心论、中华优越感的影响也还存在着，因为“中国中心”早已经不仅仅是一种理论，这种理论经过两千年已经变成中国人的一种情感，断然割舍这种情感，即便是魏源也难以做到。魏源《海国图志》“以西洋人谭西洋”的编著原则是为了避免以往“中土人谭西洋”固有的偏见，这体现了他的气魄和智慧，他也尽可能做到了这一点。但是这种偏见根深蒂固，魏源有时候还是不自觉地陷入其中。有学者认为，魏源在《海国图志》中破除了夷夏观而代之以“世界”意识，我们认为是不确切的。魏源并没有抛弃夷夏观，在他心目中，中国中心论、中华优越论的情愫依然存在，用夏变夷的理想仍然存在。魏源并没有抛弃中国中心论，而是给出了新的解释“故自古以震旦为中国，谓其天时之适中，非谓其地形之正中也”。[2]这样新版的中国中心论就替代了传统的中国中心论。魏源对于这种“中国居中”也是相当满意的，他认为极南极北“冰海火地，人物奕罕，由少资生之道也”，而中国“幸生中土，全仰太阳和洵，如君父爱育之下”。[2]另外，在他看来，美国的民主制度不过是三代禅让制度的翻版，欧洲的瑞士就是西洋的“桃源”，通过这种比附，事实上已经比中国先进的西方制度文明就不过是中国历史上早已经出现过的某种社会状态而已，他的中华文明优越感也就一定程度上得到了维护。

之前被冷淡的佛教或者诸子之说，此时成了证明中华文化依然优越的“稻草”。如魏源在《释五大洲》中还试图以佛教的四大部洲说来解释西洋传来的五大洲说，并证明亚非拉大陆就是南瞻部洲，而南北美洲则是西货牛洲，“至北具卢洲则隔于北冰海，故海船无绕北海而归之事。东神胜洲则阻于南冰海，故西舶虽能至南极左右，睹其地而不能遇其人。”[2]在魏源等人心目中，佛教虽然也是异域文明，但是毕竟从汉代就已经传入中国，构成了中华文化的一部分，情感上比现在才传入进来的西洋新学要亲近的多。

可见，虽然魏源他们在理性上接受了西洋新知，但是感情上仍然对“中国中心，中华优越”抱有眷念之情，这导致他的并未完全抛弃夷夏观，而是将夷夏观进行“调适”，而这种“调适”往往只是他自己的一厢情愿，并不能真正解释西洋新知带来的新世界。所谓的新文化主义夷夏观一半是建立在西方传来的天文地理知识之上，体现了进步性，另一半是建立魏源对中华文化优越论的感情之上，这是新夷夏观没有进一步转变为近代的世界意识的深层原因。

三、“师夷论”的提出

魏源对传统宇宙观和夷夏观的调整，为他的新实践观打开了理路。魏源在《海国图志原叙》中曾旗帜鲜明地指出：“是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[3]师夷论”的提出是经世派摆脱传统路子转向外部世界寻求解决危机之道的一个重大突破，是魏源《海国图志》革命性的贡献。但是，西洋新知的大规模涌入并不是鸦片战争前后才发生的事情，在明代中国人就已经大规模接触了西方带来的天文地理知识，却并没有带来中国人观念上的大的变化。一直到两百年后，魏源才提出“师夷长技以制夷”的口号，把目光转向西方知识资源，开始向西方寻求救世之道，要理解个中原因，我们必须深入研究魏源的个人思想。

首先，魏源具备强烈的忧患意识。忧患意识本是中国士大夫具备的优秀品质，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(《岳阳楼记》)就是这种品质的体现。但是经历了康乾盛世的清朝士大夫们为帝国的表面繁荣所迷惑，张格尔叛乱的平定似乎也证明了帝国的武力用不着去担心，忧患意识大不如前。但是魏源等经世派学者却看到了盛世中的衰象。当那些腐儒们还在畅谈先秦先贤们的圣人之道的时候，魏源体味到了先贤们身怀的忧患之心。他说：“君子读二《雅》至厉、宣、幽、平之际，读《国风》至二《南》《豳》之诗，喟然曰：六经其皆圣人忧患之书乎！”[5]他认为“人必有终身之忧，而后有不改之乐”。正是这种忧患意识，使他始终对帝国所面临的各种危险保持高度警惕，使他精心研究各种经世致用之学，使他能够意识到鸦片战争签订“和平”条约并不能真正给中国带来安定，中国必须奋起直追，才能抵御外侮。

其次，魏源具有强烈的求实精神。同传统士大夫一样，魏源也讲求“王道”，但是他认为“以匡居之虚理验诸实事，其效者十不三四”[5]，在讲求王道的同时，不能忽视对“实事”的研究。他说：“王道至纤至悉，井牧、徭役、兵赋，皆性命之精微流行其间。使其口心性，躬礼义，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问；一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王道哉？”[5]因此不讲求“实事”，光讲求“王道”是无济于事的。在他眼里，那些动言义理，不关心政事的人才是儒家真正的“异端”。同传统士大夫一样，魏源也研究儒家经典，但是当那些腐儒们还在《诗经》、《春秋》中发掘微言大义的时候，魏源从中看到当时的社会民生、政治制度。他说：“然变《风》变《雅》，多哀行役之苦，刺行役之烦，而刺重敛者惟一《硕鼠》，则知井田什一尚存，履亩未税，民惟困役，不困赋焉。”[5]魏源等经世派士大夫长期对漕运、盐政、河工、币制、科举进行研究，提出了一系列改革思路和方法。面对鸦片战争他又积极出谋划策，企图扭转局势。虽然最终失败，但是他们对当时的清王朝的内外危机已经有了较为清晰的认识。如果说在鸦片战争之前，他们解决中国社会面临的危机还是从传统思想的资源中思考和寻找解决这些问题的方案的话，那么鸦片战争的惨败则驱使他们把目光转向域外传入的西方知识资源。

第三，魏源具备强烈的变革意识。“变易”思想同忧患意识、求实精神一样成为经世派士大夫的共识，为他们接受西洋新知提供了思想基础。经世派思想家和当时许多士大夫一样，写了许多经学、史学和文学的著作。魏源本人就写了《诗古微》、《书古微》、《老子本义》等著作。但是他们研究经史已经不同于义理学派和考据学派，不是为学问而学问，而是为经世致用。如龚自珍就在对历史的研究中发现了“变革”的道理：“自珍少读历代史书及国朝掌故，自古及今，法无不该，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。”[6]他主张“与其赠来者以劲改革，孰若自改革”[6]。魏源也是一名与之齐名的“更法”者，他精通历史，通过历史故事的研究发现，社会是不断发展变化的，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”[5]而且历史是不断向前发展的：“后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也；世族变贡举，与封建之变为郡县何异？”[5]“三代”并非腐儒们所声称的那样美好，后世很多制度比三代要优越，历史的进步是一往无前，无法阻止的，“江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？”[5]正是对历史经验的深刻把握使他坚定了变革的思想，他认为“变古愈尽，便民愈甚”[5]，“善治民者不泥法”[5]。对于魏源等经世派来说，要不要“变革”已经不是问题，问题是怎么变，向什么方向变。包世臣等人努力已经证明，传统的路子已经很难行得通，要“变革”必须把目光转向域外，寻求新的思想资源。

第四，魏源主张义利并重的新义利观。重义轻利观念是造成中国读书人空谈义理、不务实事的一大原因。魏源并不否定“义”在维系道德，稳定秩序方面的作用，但是作为“君子”不能仅仅讲求“义”而置实事于不顾：“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂腐。”[5]而且并不是人人都是“君子”，徒以义理空言来治理天下只会引起混乱，“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人”[5]。他认为追求利益是百姓的正当需求，“使人不暇顾廉耻，则国必衰；使人不敢顾家业，则国必亡。”[5]他还深刻认识到“民富”与“国强”的关系，“土无富户则国贫，土无中户则国危，至下户流亡而国非其国矣”[5]。同时，限制人们追求正当利益的行为也是徒劳的，“强人之所不能，法必不立；禁人之所必犯，法必不行”[5]。相反，国家应该鼓励百姓致富，民富才能国强：“善赋民者，譬植柳乎，薪其枝叶而培其本根。”[5]魏源这种义理兼重，保护人民正当利益诉求，民富才能国强的新义利观，有助于突破空谈义理的心学理学桎梏，转向经世致用。

魏源的忧患意识、求实精神、变革精神和新义利观等思想并不是来自于外部知识资源，而是他研究中国传统经史得出的结论。魏源是独特的，因为他面对当时士大夫们普遍面对的传统知识资源，产生了与一般士大夫不同的思想。众所周知，魏源曾治公羊学、今文经学，也精通心学、道家、法家和佛教思想，这也属于当时的一般士大夫们的研究范畴，但是魏源却在这些传统知识资源中(这里我们也把在中国传承了一千多年的佛教看作是传统知识资源)，看到了先贤们的忧患精神、求实精神、历史的进步规律和民富国强的道理，从而萌生了他强烈的变革意识。虽然这些思想不是来自于外部知识资源，但是这些思想却为他最终从外部知识资源中寻求救世之道打通了理路。

魏源是独特的却不是惟一的，他能最终突破儒家伦理观念提出师夷论，离不开经世派几代思想家的努力。论忧患意识，龚自珍、包世臣不亚于魏源；论漕运、盐政、河工、币制、科举等“实学”的掌握，魏源稍逊于包世臣；论变革精神，龚自珍比魏源还要激烈；论关注世界形势，林则徐、姚莹、梁廷枏等稍逊于魏源而已。因此，魏源师夷论的提出不是魏源一个人的功劳，而是嘉道经世派集体智慧的积淀。

最终，鸦片战争的刺激使得魏源等经世派士大夫认识到传统知识资源已经难以挽救清王朝的颓势，“内圣外王”的套路已经走进死胡同，必须把“实学”的范畴从国内拓展到域外，“制夷必先悉夷”成为经世派的共识。沈定平认为：“当此适应社会变革的‘实学’思潮蔚为壮观之际，‘西学’的传播正是适逢其会。”[7]但是仅仅有经世致用的风气和西洋新知的传入，是不足以动摇中国士大夫的传统观念的。明代的中西文化交流史已经证明了这一点。正是鸦片战争的惨败撕破了最后一块遮羞布，使得一些勇敢的士大夫开始打破陈见，正视中西差距的事实，并从西方文化资源中寻找“救世”的良药。他们愤懑于“蕞尔之英夷，去国数万里，孤军悬天堑以恫吓全盛之中华，而所欲无不遂，所请无不得”[8]，而这种局面与清政府不了解敌情有很大关系，认为“同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉”[3]。于是他们发愤著书，了解夷情，认识夷情，介绍夷情，在接触夷情的过程中，逐渐突破了传统的宇宙观和夷夏观，动摇了中华文明优越感，颠覆了传统价值体系，认识到到西方的长处和中国自身的不足，在此基础上跳出“内圣外王”的传统套路，提出了具有革命性的“师夷长技”的思想。

四、结语

总而言之，《海国图志》里面体现的宇宙观的重构、夷夏观的调适和师夷论的提出具有非常重大的历史意义。而从明代就开始大规模传入中国的西洋新知，直到鸦片战争时才促成中国士人观念上的变化的背后原因，也值得我们深思。魏源是一个经历传统文化教化的经世派代表，他在中西文化交汇的潮流中积极拓展知识领域，通过对自我文化的检视，冲破了若干误区，重建了与中国传统文化相衔接的宇宙观、夷夏观，直至形成“师夷长技以制夷”的实践观，从学理上打通了中国走向世界的理路。由此，经世派士大夫们终于走完了“制夷——悉夷——师夷”的认知道路，他们的探索成果为全民思想的启蒙做了动员，并成为中国随后半个世纪改革的指导思想。然而，情感上的纠葛终于不能完全摆脱，他的新宇宙观、夷夏观、实践观仍然带有对传统中国的感情色彩，深深地打上了中国传统的烙印。

[1]葛兆光.中国思想史(下)[M]，上海：复旦大学出版社[M].2009：361，339，448.

[2][清]魏源撰.魏源全集编辑委员会编.魏源全集(七)[M].长沙：岳麓书社，2001：1865，1868，1868，2184，2184-2188，2195，1892，1865，1849，1888-1889，1889，1889，1890-1891，1850，1888，1849.

[3][清]魏源撰.魏源全集编辑委员会编.魏源全集(四)[M].长沙：岳麓书社，2001：1，8，1，2.

[4][清]魏源撰.魏源全集编辑委员会编.魏源全集(六)[M].长沙：岳麓书社，2001：1361.

[5][清]魏源撰.魏源全集编辑委员会编.魏源全集(十三)[M].长沙：岳麓书社，2001：35，32，33，38，42，53，43，43，44，44，40，63，63，41，63.

[6][清]龚自珍.王佩诤校.龚自珍全集[M].上海：上海古籍出版社，1999：219，6.

[7]沈定平.明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通[M].北京：商务印书馆，2007：2.

[8]刘平,郑大华主编.包世臣卷[M].北京：中国人民大学出版社，2013：483.

(编辑：武云侠)

Reason and affection: formation of Weiyuan's new world consciousness based onRecordsandMapsoftheWorld

Pang Guijia1,2

(1.SchoolofMarxism，ShanxiAgriculturalUniversity,Taigu030801,China; 2.SchoolofMarxism,PartySchooloftheCentralCommitteeofC.P.C.,Beijing100091,China)

The reform of statecraft school had come to the end in the mid-Qing Dynasty. They must change their traditional thought of "inner sage and outer emperor" and resort to external resources in order to be revitalized. As a representative of statecraft school, Weiyuan was well trained in traditional culture. However, he expanded his knowledge in the new era of convergence between Chinese and Western. By reflecting on traditional Chinese culture, he rebuilt the world view, the Yi-Xia view and the practice view of learning from foreigners to competing foreigners, which was in harmony with traditional Chinese culture and bridged China and the western world in theory. He had deeply influenced the ideology of Chinese people in his time. On the other hand, he had a strong affection to Chinese traditional culture, so his views had much to do with it.

Statecraft school; Weiyuan;RecordsandMapsoftheWorld; World view; Yi-Xia view; Selfish egotism view; Theory of learning from foreigners

1671-816X(2016)09-0671-08

2016-05-01

庞桂甲(1986-)，男(汉)，安徽庐江人，讲师，博士研究生，主要从事中国近现代思想史方面的研究。

K252

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