北魏政权与佛教发展的关系因素议析

李光明

（河南省文物建筑保护研究院，河南郑州450002）

北魏政权与佛教发展的关系因素议析

李光明

（河南省文物建筑保护研究院，河南郑州450002）

由拓跋鲜卑建立的北魏是中国历史上佛教发展的重要时期之一。拓跋鲜卑起源于中国北方，在南下征服的过程中逐渐接触佛教。定都平城后，出于政治上的需要，北魏上层对佛教采取了扶持政策，使得佛教的发展以前所未有的速度得到提升。随着统治范围向汉族中心区域的延伸，北魏政权对佛教的需求已经渗透到民族心理和文化需求等领域，佛教的发展也随之呈现出不同的阶段性特点。

北魏；佛教发展；政治需求；崇佛

公元四世纪，当日尔曼在欧洲进行大迁徙的时候，在中国北方的草原上，被称为“五胡”的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五个游牧民族为寻求更好的生活空间而南下华北。这一时期，北方是以游牧民族为主体建立的政权，南方则是以汉民族为主体的政权。鲜卑族在这场激烈的民族纷争中，平息了北方的战乱，建立了北魏政权，统治华北长达一个多世纪之久。北魏举国上下信奉佛教，除太武帝拓跋焘有过短暂的抑佛行动外，北魏历代上层对佛教的扶持几乎是一脉相承的。因此，在中华文明发展史上占有重要地位的佛教，正是在北魏时期以国家信仰的方式奠定了基础。

一、北魏与佛教初遇和结缘的历史脉络

拓跋鲜卑这支中国古代北方民族，自东汉初年从东北大兴安岭深处的嘎仙洞一路南下，进行了艰苦的迁徙和征伐历程，于三世纪时，南迁至今内蒙古和林格尔，建都盛乐，到达了汉王朝与北方游牧民族相连接的地区。西晋末期因皇族争权发生了“八王之乱”，原先臣服于西晋的拓跋鲜卑趁机南下，迅速扩大统治区域，在拓跋珪的带领下于386年正式确立了北魏国家政权。在相继击败高车、回纥、柔然、后燕等周边势力之后，于398年将都城迁往平城，进入长城以内。

正是在道武帝拓跋珪执政时期，以佛图澄、鸠摩罗什为代表的西域僧侣将佛教传入中国的华北地区，从而使正在一路南下的拓跋鲜卑与佛教结下了不解之缘。由于佛教作为一种异质文化，在传入中国后遭遇到了严峻的考验。这些西域僧侣常常借用道家方术中的奇异“神通”吸引信徒。[1](P137)因此，当时的佛教并不局限于传播佛陀的教义，而是一门包含了政治、医学、军事、建筑，甚至巫术在内的综合性文化。这些北方游牧民族的首领，从佛教中看到了一股神秘的力量，邀请僧侣担任自己的军事和政治顾问，使佛教在华北地区得到迅速传播。拓跋珪也正是在这种背景下开始接触了佛教。

《魏书·释老志》记载：“魏先建国于玄朔（即北方），风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。”可见北魏在朔北的建国初期，与西域并无来往，因而对佛教不但知之甚少，而且没有多少信仰的意愿。从拓跋珪建立北魏起“便以经术为先”，无论皇子或平民，均只受儒家教育，不掺杂释道内容，[2](P518)直到北魏征服河北时才发生了初步的变化。

拓跋珪“平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯”。“帝好黄老，颇览佛经。但天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。”[3](P3030)可见，最初北魏的统治者为了安抚被征服区域的民众，出于维护统治稳定的需要，不得不注意他们的宗教信仰，又因政权并不稳固，并未大力倡导。定都平城后，拓跋珪开始准许在京城中立寺造像，这是北魏重视佛教的最初基础。由于对佛教作用的认可，拓跋珪于天兴元年（398）颁布了一道针对佛教的诏令：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”[3](P3030)随后又建造五级佛塔、佛殿、讲堂和禅堂等。佛教自此开始得到北魏统治者的扶持而逐步发展起来。

拓跋珪还曾致书泰山沙门僧朗邀其入朝，但未成功。后又下诏礼请河北僧人法果，封为道人统，统领僧徒。在致僧朗的信中，拓跋珪称僧朗“德同海岳，神算遐长”，期望“冀助威谋，克宁荒服”。[4](P752)意思是请让我借助佛教的力量降服其他民族，平定天下。由此表明，在马上开疆辟土的道武帝对佛教寄予了无限希望，企图借助佛教之力称霸中原。因此，作为道人统的法果深谙此道，打破“沙门不礼俗”的传统，带头礼拜皇帝，称道武帝“明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜”，并坚称自己“非拜天子，乃是礼佛耳”，[3](P3031)从而确定了北魏佛教为政治服务的基调。这是佛教传入中国后，为了得到政治支持，僧人首次将佛与皇帝并列在一起，佛教与政治的结合已初露端倪。

随后的第二代皇帝明元帝拓跋嗣“遵太祖（道武帝）之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗”。[3](P3030)这一时期，佛教已经成为国家意识形态的一部分，与其它制度一样，仍用以“敷导民俗”，起到辅助教化的作用。

第三代皇帝太武帝拓跋焘是具有雄才大略的一代帝王。他依靠过人的军事天赋，一举统一了黄河流域，基本形成与南朝南北对峙的局面。拓跋焘继位之初，承继道武帝以来“敷导民俗”的传统，对沙门极尽礼敬，常与高德沙门谈论佛法，尤其是在灭掉崇佛极盛的北凉后，将该地的僧人、工匠和平民迁到平城，极大地促进了佛教发展。但佛教的过快发展和复杂的政治权利斗争，最终导致了“太武灭佛”的历史惨剧，导致佛教在北方地区的发展一度陷于衰落。直到正平二年（452），拓跋焘被中常侍宗爱杀害，灭佛活动才得以停止。

其后即位的文成帝拓跋濬，本着“以静为治”的方针，于452年十二月下诏解除佛禁，恢复了佛教的合法地位。诏书特别强调，佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉”。“故前代已来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也”。很明显，诏书对道武帝以来的奉佛政策是非常认可的。为尽快恢复佛法，诏书还规定：“诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好道乐法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，佳行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。”[3](P3035-3036)诏令一出，以往毁坏的佛寺，很快得到了修复。文成帝还亲自为西域沙门师贤等5人剃发，并封师贤为道人统，总摄佛事。文成帝的再次兴佛，使得“佛像经论，皆复得显”。[3](P3036)佛教的全面复兴，改变了太武帝晚期思想秩序混乱的状态，有利于北魏统治的稳定。

兴光元年（454）秋，文成帝命有司于平城“五级大寺内，为太祖以下五帝铸释迦立像五，各长一丈六尺”。[3](P3036)文成帝以帝王形象为蓝本铸造佛像，一方面是为自身祈福，更重要的是为了修复因太武灭佛带来的负面影响，继续扩大皇帝“即当今如来”的政治影响，强化佛教对王权的巩固作用。

和平（460-465）初年，文成帝邀请河北高僧昙曜出任沙门统，接替师贤掌管佛事并“奉以师礼”，命其在平城西的武周山开凿了云冈早期的“昙曜五窟”。此五窟与平城五级大寺中的铸像思路一脉相承，主像分别象征了自道武帝至文成帝之间的五位北魏皇帝。自此以后，佛教意识形态得到了进一步强化并在北魏得到大力发展。

献文帝拓跋弘虽在位时短且受冯太后牵制，政治作为有限，但他崇佛依然，而且“敦信尤深”，不惜人力物力建寺立像。仅在平城天宫寺立像就耗费赤金十万斤，黄金六百斤，又在城南创建了“高三百余尺，基架博敞，为天下第一”的永宁寺七级浮图。[3](P3037)

作为北魏第七代执政者，孝文帝拓跋宏自幼受到其父献文帝和祖母冯太后的影响，在平城时期即已大力推动佛教发展，经常去云冈石窟巡视，非常关心工程的进展。迁洛后的孝文帝及其后期继任者更是把佛教发展到极致。北魏都城由平城迁至洛阳后，立寺和僧尼数大增。正如杨衒之在《洛阳伽蓝记·序》中所写：“逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣。庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摸山中之影。”在北魏迁都洛阳后的40年间，佛教寺院从最初的500所发展到最后的1367所。此间对比，足以看出孝文帝及其后任者崇佛之甚。尽管文献中对孝文帝立寺造像的具体数量并没有直接的记载，但从寺院发展的迅猛程度上说，孝文帝当属北魏洛阳佛教大发展的奠基者。

为了佛教的发展，孝文帝还从经济上予以扶持，扩大寺院的僧祗户的数量，并下诏“可敕诸州令此夏安居清众，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其数处讲说，皆僧祗粟备供。”[4](P692)从而使北魏的寺院经济有了稳固的保障。可以说，由于集权政治下孝文帝的提倡和坚持，不论在僧侣数目、寺院建设还是在经籍传授等方面，北魏都是中国佛教发展史上最为重要和光辉的时期之一。

有研究根据茄子果皮颜色和光的关系将茄子材料分为3种类型,分别是黑暗条件未影响茄子果皮中花青素合成的非光敏型、遮光环境下没有花青素合成的光敏感型和在黑暗条件下茄子果皮中依然有少量花青素合成的光半敏感型[14]。我们的研究发现,在遮光条件下,有部分果皮中有花青素合成的茄子材料,将其定为光不敏感型,在遮光条件下,没有花青素合成的将其定为光敏感型。

其后的宣武帝对朝事偏于宽纵，缺少了其父把控大局的意识和雷厉风行的帝王作为，用以限制寺院建设的“太和之制”和“景明之禁”等各种限制，在其执政的中后期不断遭到破坏，甚至在皇权默许下佛教势力有恃无恐。因此，在宣武帝驾崩后，佛教发展急剧膨胀，几至失控的边缘。胡太后“以佛经为基，钱财不计”，倾其国力修建的永宁寺，既是北魏崇佛达到狂热的标志，也是北魏裂亡的开始。北魏孝武帝永熙三年（534），随着永宁寺塔的轰然倒塌，北魏最终走向的分裂。

二、由太武灭佛事件折射出的政权需求

在北方十六国时期，五胡建立的政权大多模仿东汉魏晋制度，加之军事战争的需要，更加注重集权体制，其王权之盛甚至超越以往。在对待佛教的态度上，他们把能为我所用作为判断的标准和基础。生活在五胡十六国时期的高僧道安就曾发出“不依国主，则法事难立”的感叹。[5](P177)道安先后与后赵、前秦、前燕、后秦、后燕等几个政权打过交道，遭遇坎坷。主政者对待佛教的态度不一，变化无常，致使佛教的宣化弘法全部仰赖君主个人好恶而兴废交替。这一特点在北魏也不例外。北魏政权共历17帝，171年。北魏诸帝，唯太武帝拓跋焘实施了灭佛，其深层原因是由于意识形态的发展影响到了宫廷权力的分配，其酝酿和发展过程颇为复杂。

太武帝对佛教态度由支持到禁止的变化，源于佛教对帝王治世传统的影响。古代亚洲国家的统治阶层，都非常重视民众意识形态的教育，并以此作为其立国和治国的传统。[6]北魏建国之始，道武帝已注重以佛教“敷导民俗”，用以治国。而在中国，道武帝并非开此先河之人。早自汉末开始，便有帝王结合和参照使用儒家思想、道教及佛教此三种不同的意识形态治国的记载。而且，因主导地位的问题引起儒释道之间的争斗。这些斗法不只是意识形态上的争论，还包含有更为复杂的实际利益分配，甚至还有夷夏文化情感上的纠缠。太武帝实施灭佛就是因此而起，五胡十六国时期，后赵的石虎依照国师佛图澄的建议，采用中亚地区的天王制，推行以佛教意识形态治世。其后，中国北方很多少数民族统治者步其后尘，把佛教意识为治理国家的主流形态，其中位于今甘肃西部的北凉（397-439）政权，依靠印度高僧昙无谶沿袭后贵霜时期的佛教意识形态模式治理国家。太武帝心仪之至，遣使邀请昙无谶协助发展佛教意识形态。但出于国家利益考虑，北凉未予支持并将昙无谶杀掉，导致太武帝于太延五年（439）出兵灭掉北凉，并“徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教（佛教）弥增矣”。[3](P3032)被掠至平城的北凉臣民中，包括北凉贵族、僧人和大量的平民和工匠艺人，其中就有曾经参与北凉发展佛教意识形态的玄高、慧崇以及后来主持北魏复佛（452）的师贤及昙曜等诸多高僧。这些北凉僧人把整套北凉佛教意识形态的施行方法传入北魏，并得到了太子拓跋晃的大力支持，以拓跋晃为中心形成佛教集团且势力发展很快。

而深得太武帝信任的北魏权臣崔浩，对儒家的意识形态极力维护，担心拓跋晃继位之后，使自己在朝廷中的地位受到佛教集团的威胁。因此，他不仅对太武帝意欲施行的佛教治国模式暗加阻拦，而且对拓跋晃大力发展佛教的行为严密防范。他先是将寇谦之推荐给太武帝发展道教，以遏制佛教在北魏的发展壮大，后又利用自己擅长的谶纬方技对太武帝施加影响。不久，他便以拓跋晃与北凉僧人过从甚密为由，密告太子有谋反之意。太武帝听信崔浩之言，先将太子的老师玄高等北凉僧人处死，后又把太子一度幽禁。至此，崔浩彻底解决了以拓跋晃为中心、由北凉僧人主导的佛教集团对自己的政治威胁，也使佛教在北魏的发展失去了指挥中心。

虽然此前因兵源等因素，太武帝也曾于太延四年（438）颁布诏令“罢沙门五十以下者”，以从征役。[7](P3867)后因崔浩的不断诋毁，太武帝于太平真君五年（444）又颁禁止私养沙门的诏令，[3](P97)对佛教再加限制，但都没有对佛教的发展造成根本的影响。而对佛教影响至深的事件，是太武帝平定盖吴反叛后对佛教的禁除。

太平真君六年（445）九月，拓跋焘出兵镇压陕西杏城盖吴反叛，战争异常艰苦。他在回师途中路过长安，发现佛寺内藏匿武器，便怀疑僧侣与盖吴叛乱有关，加之随驾的崔浩趁机进谏打压，使平叛不利的拓跋焘得到了宣泄的出处，下令将长安沙门全部诛杀，佛像全部焚毁。随即又下诏“自王公已下，有私养沙门者，皆送官曹，不得隐匿。限今年二月十五日，过期不出，沙门身死，容止者诛一门”。[3](P3034)自此，拉开了灭佛的序幕。面对灭佛的威胁，太子拓跋晃以监国身份多次上表太武帝，建议采取折中的方式对待佛教。但由于二人此时对佛教的认识已相去甚远，太武帝不仅没有批准，又于太平真君七年（446）三月下诏全国毁佛：“诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”[3](P3035)

此次灭佛，表面看似是以崔浩为首的士族集团和以太子拓跋晃为中心的佛教集团权力较量导致的结果，实则是由于治国意识形态的斗争造成的毁佛事件。太武帝灭佛的根本原因并非出于他对佛教的真正厌恶，主要是由于他实现佛教治国的愿望因崔浩的抵制不能得以实现。而且，魏廷中以太子为权力中心的佛教集团日益扩大，在一定程度上对皇权构成了很大威胁。这对于承袭拓跋鲜卑父族家长制且极重皇权威严的拓跋焘来说是难以容忍的，在不能实现佛教治国和维护皇权之间的权衡之下，他采纳了狂热排佛儒臣崔浩的建议，以长安寺僧不轨为由，实施了中国历史的第一次灭佛行动。

三、夷狄与正统：胡族政权的崇佛心结

后赵（319-352）由羯族石勒所建。石勒在位期间恢复魏晋以来九品中正制，引入在西晋时期的士族并委以要职，使士族取得了特权，并设立太学，培养豪门子弟。后赵采用胡、汉分治政策，强行规定称汉人为“赵人”，胡人为“国人”，[1](P131)并严禁称呼羯人为胡族。可见，石勒虽以汉制治国，心中仍存自卑之感。其养子石虎即位之初，基本上沿袭石勒的治国之策，继续维护士族特权，但在意识形态上发生了重大变化。

建武三年（337），石虎去皇帝号，改称“大赵天王”，[7](P3010)施行佛教教化政策，遭到以士族为主体的儒臣的反对，“太保夔安等文武五百九十人上皇帝尊号”，[8](P14)要求石虎放弃天王称号，遭到断然拒绝。因为石虎非常清楚，此次上谏取消天王制的根源是因为儒生有夷、夏分别之见，是本土与外来意识形态之间对立看待的问题。因此，他力排众议，坚持按照西域高僧佛图澄所传，依照中亚系统的天王制传统治世。

这种执意而为的原因，可以从中书著作郎王度奏疏和石虎的答复中看出其中的玄机所在。王度奏曰：“夫王者郊祀天地，祭奉百神，载在祀典，礼有尝飨。佛出西域，外国之神，功不施民。非天子诸华所应祠奉。”石虎诏曰：“度议云：佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”[9](P578)

从王度奏疏中可以看到，儒生心目中的理想社会模式是以汉文化为主流的周代体制，统治者应是汉族名门，以儒家治国为唯一正途。既然后赵采用汉魏正统治理国家，就不应再祠奉佛陀这样的“外国之神”。因此，对于来自异域的佛教极为藐视和排斥。这种崇夏贬夷的文化认同倾向，正是出身胡族的石虎内心深以为忌的。他自称“生自边壤”，君临汉文化故地，本属胡族的出身已为汉士族内心所轻视，而来自异域的佛教正好契合了其维护正统的心理，以佛教意识形态治国也就在政治意义上承认了石虎“君临诸夏”的合法性。这也是石虎提倡“佛是戎神，正所应奉”的真正目的。

窥一斑而见全豹。起于边壤的拓跋鲜卑大力吸收汉化体制，在政治上面临与后赵同样的问题。这种政治意识上的迫切需求，也是太武帝为致力追求佛教治国形态，不惜与北凉兵戎相见的深层原因。

虽然太武帝没有成功地施行佛教治国模式，但由于北凉僧人的入京，把整套北凉佛教意识形态和造像之法都传入了北魏，其后诸帝一直奉佛不变。尤其是文成帝复佛之后，开凿了“昙曜五窟”，主像分别象征了自道武帝至文成帝之间的五位北魏皇帝。造像高大宏伟，既有犍陀罗艺术的西域痕迹，又有鲜卑人粗犷、豪放的性格特点，具有高度的写实性，成为佛教文化意识形态与北魏王朝政治理念充分结合的物化形态。

北魏始造的昙曜五窟，还带有某种萨满教的原始意味，表现了外来的佛教与鲜卑族原生宗教的相互融汇。这种以帝王形象为蓝本雕造佛像本身，实际上已寓有皇室家庙的性质，融入了祖先崇拜的含义。因此，云冈昙曜五窟成为拓跋鲜卑的祖先崇拜观念在佛教石窟中的切实反映。

孝文帝虽然没有像太武帝那样，大张旗鼓地倡导以佛教治国来弥补出身的不足，却以力推汉化的方式从更高层面上实现了北魏治国的正统。他受过良好的汉文化教育，其政治目标不仅是要做“夷狄”之王，还要做华夏帝国的君主。北魏平城偏居塞上一隅，不利于经略中原，因此他怀着对华夏文化中心地的向往，通过迁都实现与中原士族的进一步融合，扩大北魏的社会基础，在取得汉族上层拥戴的基础上，进而使北魏获得文化上的合法正统地位。孝文帝提倡佛教不仅是秉承了北魏治国的传统因素，也是为了巩固和加强与汉族地主的联盟。中原地区由于长期受佛教熏陶，对佛教感情较深，如中原士家大族中的清河崔氏、范阳卢氏等均信仰佛教。孝文帝为了达到与中原士族的全面联合，必须兼顾中原地区的文化和信仰，倡导佛教有助于消除文化上的隔阂，起到辅助汉化的作用。反映在佛教造像中，就是孝文帝迁都洛阳后积极推行汉化，使得洛阳龙门石窟后期和周边卫星窟的凉州风格造像渐少，而“褒衣博带”式的中原风格造像大量出现，从而形成北魏佛教石窟的两个阶段性特征。

四、余论

有关北魏政治与佛教之关系，周祖谟先生曾有论断，认为统治集团对佛教兴衰有着直接的关系，即当统治集团支持时，佛教则上线发展，而当给予打击时，则因而衰落。[10](P159)尽管不同时期有不同的原因侧重，但在根源上还是由于帝王的信仰好恶和当时政治意识形态的实际需要。

在中国古代历史上，汉民族往往充满了文化上的优越感，而起于边壤的少数民族则拥有征服者的优越感。许多政治分歧和社会矛盾常围绕这种固有的心理产生，也常以这种心理优越感为基础互相折中妥协。出身胡族的北魏政权在政治上的文化自卑感与其强烈的崇佛心结具有同质之处，是其民族文化心理在政治行为上的对应反映。这种心理即使在南北朝以后的历史中也时有出现，只是由于政治态势对比不同，其处理方式也各有区别而已。

[1]任继愈.中国佛教史(第二卷)[M].北京：中国社会科学出版社,1981.

[2]杜士铎.北魏史[M].太原：山西高校联合出版社,1992.

[3]魏收.魏书[M].北京：中华书局,1974.

[4]季羡林.传世藏书·子部·佛典[M].海口：海南国际新闻出版中心,1996.

[5]释慧皎著,汤用彤校释.高僧传[M].北京：中华书局,1992.

[6]古正美.东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”[J].佛学研究,1998（01）：321.

[7]司马光编著,胡三省音注.资治通鉴[M].北京：中华书局,1956.

[8]汤球.十六国春秋纂录校本[M].上海：商务印书馆,1936.

[9]李昉.太平广记[M].北京：中华书局,1961.

[10]周祖谟.佛教与北魏政治[A].周叔弢先生六十生日纪念论文集[C].香港：龙门书局,1967.

Analysis of the Relationship Factors Between the Northern Wei Regime and the Development of Buddhism

LI Guang-ming
（Heritage Buildings Conservation Research Institute of Henan，Zhengzhou Henan，450002）

The Tuobaxianbei established the Northern Wei which is one of the important period of the development of Buddhism Chinese history.Tuobaxianbei Chinese originated in the north，gradually conquered the xouth and contacted with buddhism.After the capital was settled in Pingcheng，for political needs，the upper of the Northern Wei Dynasty the support Buddhist，the Buddhist development at an unprecedented speed.With extension of the rule to the central area of Han，Northern Wei regime’s Buddhism demand has penetrated into the national psychology and the cultural needs，the development of Buddhism have also emerged different characteristics in different stages.

Northern Wei dynasty；development of Buddhism；political demands；worship Buddha

K239.21

A

1674-0882(2016)05-0038-05

2016-07-26

李光明（1973-），男，河南清丰人，副研究员，研究方向：文物建筑和佛教文化艺术。

〔责任编辑 马志强〕