孔子中庸思想之解析

赵子贤（河北师范大学文学院，河北石家庄　050024）



孔子中庸思想之解析

赵子贤
（河北师范大学文学院，河北石家庄050024）

摘要：在孔子之前，先民们就有“尚中”的思想，倡导中正之德，对恒常的美德也大加称颂。孔子在传承前人的基础之上，为中、庸赋予了仁、礼等重要内涵，使中庸思想得以朗现，并成为儒家重要的思想范畴之一。孔子为我们诲示出了中庸的三重境界，从“无过亦无不及”的无所偏执，到“无适无莫，义之与比”的勿有执著，最终实现“无可无不可”的洒脱，为我们能够无限度地接近中庸之道提供了可能。

关键词：中；中庸；三重境界

中庸之道贯穿儒家思想发展的始终，作为儒家思想的核心之一，对中华民族的哲思有举足轻重的影响。在上古精神的基础之上，孔子用自己的生命体验让中庸思想得以自觉，开启了儒家的哲学精神，在后代学者的努力下，中庸的内涵不断得以丰盈。但是，历来总会出现将中庸思想误读的现象，究其原因是对其根源处思想的认识有所偏差，故本文试图对孔子的中庸思想进行爬梳。

一、中、庸

“中”与“庸”在孔子之前就已备受先人们的推崇。“中”这个字在辞典中有许多含义，如内、中心、国家、适合等，在众多立项之中，我们需探本溯源地寻求其最为根本的意义。《说文解字》：“中，内也。从口、丨、上下通。”《说文》认为“内”是“中”的本义，但是该解释有待商榷。唐兰先生考证认为：“然则中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，遂引伸为中央之义，因更引伸为一切之中。后人既习用中央等的引伸义，而中之本义晦。”[1]54先人聚集于空旷之地，以旗帜所立之处为中，这样的“中”并不是固定不变的客观存在，而是人为的规定，具有很大的随意性。由此我们不难推断，先人们是由人为主观的“中”进而引发对客观“中”的重视，因而“中”的本义应为事物的中间、中央。由对事物中心的寻找，我们可知“中”最重要的特点即是平衡、不偏不倚，也就是“正”，由具体的表现推及到抽象的思想，先民们就有了对“中正”思想的推崇。

古人十分重视“中”，将其视为最高和最理想的状态。《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”“中”就是“精”、是“道生一”的“一”。大到宇宙小到细胞，都有自己的中心核，万事万物都有自己的“中”，而事物的本质正是由各自的“中”所决定。正如吕大临在《玉溪集》中所言：“中者，道之所出也。”《易经》中也充分体现了古人对“中”的重视，每一卦由六个阴爻或阳爻排列组合构成，第二爻与第五爻为中，阳爻为刚，阴爻为柔。若刚柔能各得其中，事物就会大吉大利。如《观》卦的《彖传》曰：“中正以观天下。”中正是指九五与六二，九五居上卦的中位，六二居下卦的中位，意味着君臣各居其位，能守中正之道。

在先秦许多的典籍中，“庸”都需解释为“常”，非平常之义，而是指恒常。《尚书·皋陶谟》：“天秩有礼，自我五礼有庸哉。”中的“有庸”即是“有常”，教导人们要恒常地遵循五礼。刘宝楠在《论语正义》中直接指出：“古训以庸为常，非平常之谓也。”庸，同时也作为一德被先人们所倡导与歌颂。《周易》中历史久远的卦辞与爻辞均对恒十分重视：“立心勿恒，凶。”（《益·上九》）在《周礼·春官宗伯》讲到：“以乐德教国子：中、和、祇、庸、孝、友。”郑玄注曰：“中犹忠也。和，刚柔适也。祇，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”[2]63其指明国子应该拥有言行恒常的美德。在《诗经》中对这一德行也进行了称颂：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”[3]曹风；对朝秦暮楚、三心二意的人则大加斥责：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”[3]卫风

二、中庸之德

孔子在继承前人对中正之德与恒常之德推崇的基础之上，为中、庸赋予了新的思想内涵，将二者合为中庸之德，开启了儒家的中庸学说。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”[4]雍也指出中庸之德是民德，其至广至大却极为平易，但最为宝贵。

尧曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”[4]尧曰刘宝楠注曰：“中庸之义，自尧发之。其后圣贤论政治学术，咸本此矣。”[5]763认为“执中”是中庸之义的源起。孔子认为执中的第一步就是要端正自己的身心。“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”[4]子路身正则行事自会中正，何需等待命令的下达。用人唯贤，且得其中，这是重要的政治思想。正如孔子所言：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”[4]为政执中的另一重要含义则是用刑适度。孔子强调：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[4]子路只有恰当而又适中的刑罚，才能导民向善。在礼崩乐坏的春秋时期，对孔子来说，执中还有一重要的使命则是正名。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”[4]子路父慈子孝，君主礼贤下士，臣子效忠君主，只要每个人都扮演好自己的角色，社会自会和谐幸福。

中庸作为最重要的德行，我们在日常生活中如何才能真正做到，它的依据与准则为何？孔子为我们指明是礼，对礼的推崇使人们的行为能够有所依据，也使人与其他生物得以区别，从而成为真正意义上人的存在。孔子认为我们应“过犹不及”，以礼为准则，行事为人恰到好处，从而也就拥有了中庸之德。中庸作为至德，其核心与内涵是仁，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是敬父母，讲孝悌的美好人伦。在孔子的解释下，中庸之道有了深刻的内蕴与准则，不再是泛泛而谈。中庸虽为至德，但并不是遥不可及，高高在上，而是为中庸之人即常人所易行，它就存在于我们生活中的点点滴滴。一时恪守中庸之德并不艰难，但时时遵守，终身不违则鲜有人可以做到。正如孔子对仁的期待：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[4]里仁无论是日常的琐事，还是在大是大非面前，人都不改其仁，这才是真的仁者，中庸之德也是如此，因而孔子将其喻为至德。孔子所倡导的“执其两端而用其中”的中庸之德不仅为人们的日常生活提供了准则，同时也是对文学艺术的要求。无论是内容与形式都要适度，因此孔子对文艺作品提出“乐而不淫，哀而不伤”[4]八佾的期待。

孔子所倡导的中庸绝非折中主义，这是一些人对其中庸思想的误读。而这正是孔子所极力反对的“乡原”，“乡原，德之贼也。”[4]阳货这是孔子对那些同乎流俗，合乎污世人的警戒，乡原之人居似忠信，行似廉洁，实则不辨是非，不明对错。将中庸理解为折衷主义，是对孔子思想极大的误解，是“乡原”的典型表现。

三、中庸的三重境界

孔子将中庸视为至德同时，也为我们诲示出了中庸的不同境界，给我们趋向中庸之德提供了路径，期望我们能够不断地向之贴近。

子贡问：“师与商也束贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”[4]先进

“过犹不及”意味着无论是过还是不及都是一样欠妥当，孔子在此指出了中庸的第一层境界无过亦无不及。孔子认为礼是无过无不及的标准，我们从《论语》中对师与商二人言行的记载中不难发现。子张的言行似乎于礼有过，突出表现在“凉阴之问”，他试图废除守丧三年的古礼，孔子认为这是非常偏激的行为。子夏则与子张恰恰相反，他更注重于生活中的细微之事，易囿于细枝末节而无大气象，因而孔子劝勉他“女为君子儒，无为小人儒”[4]雍也只有既不偏激又不过分居于小节的行为，才是符合礼的要求，才是对中庸之道的践行。

礼是无过无不及的标准，但它会随着时间等具体的因素而发生变化。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[4]为政对礼的遵从并不是恪守成规，拘泥不化，而是要与具体的情形所结合，方可无过无不及。孔子认为“危邦不入，乱邦不居”，但当阳货请他去做官，孔子依旧迎难而上。孔子周游列国寻找实现自己政治抱负的可能，卫国为他提供了机会，虽对孔子来说弥足珍贵，可当卫灵公向孔子询问如何排兵布阵时，他毅然决然地离开了卫国。孔子的仕途之路是对“无过亦无不及”最好的诠释，无论前方的道路有多么艰难，该有所担当就去承担；无论眼下有多么安逸，该离开就绝不留恋。

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[4]里仁

郑玄认为适即是敌，敌对之义；莫便是羡慕，无适无莫则是没有喜爱与憎恶。朱熹主张适是有所执著与专注，莫则是适的反面即无所执著。历代对此的注解虽有所不同，但核心都是指适与莫均有所偏执，故而不被人们所倡导，因此孔子指出不仅要无适无莫，更要义之与比，即以仁义为原则，才是中庸之道。孔子在此为我们指出了中庸的第二阶段，对外在的世界没有过分地钦慕，亦没有十分地憎恨，有的只是对自己心中仁义的固守。第一层境界关注的是人的外在表现，只要人的行为合乎礼的规范，无过亦无不及即可。第二层境界是对第一层境界的提升，它透过了人的表现，深入到对人内心的要求，将人的外在行为与人的内在道德紧密联系在一起。它不仅对人的外在表现有所规范，更对行为背后的精神源有所期待。对仁义的追求必须落实于具体的行为，在行动中对其进行一点一滴地实现，而非孤独地悬设于人的思想层面。面对纷繁复杂的外界，唯有坚守内心的仁德，内心才会有所依靠，拥有中庸至德才会成为可能。

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？”谓“柳下惠、少连、降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣”。谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清、废中权”。“我则异于是，无可无不可。”[4]微子

柳下惠做官虽多次被免职，但他仍然能够根据时局的变化，调整自己的言行使其得体，这是对无过亦无不及境界的完美体现。伯夷叔齐兄弟意志执著，情愿饿死也不违背自己的忠心，这是对无适无莫境界的践行。清儒陈乾初说：“圣人不求异，故异；有可有不可，故无可无不可。盖伯夷叔齐有不可，无可；柳下惠少连有可，无不可；余子亦然，皆所以为异也。”[6]543柳下惠的“无过无不及”是“有可无不可”，伯夷叔齐的“无适无莫”是“有不可无可”，孔子与他们皆有所不同，追求的是“无可无不可”的更高境界。无可无不可是在前二者基础上的进一步超越，是无与空，但并不是一无所有，而是对拥有一切后的超越，语言对此境界的描述总是显得那么苍白无力，可倘若真可以用语言将其述尽，也就并非中庸的最高境界。

我们虽然无法用语言对无可无不可的境界加以准确地界定与描述，但是达到此境界时会有无限的快乐之感，在中庸所包含的众多内涵背后，其核心但最不容易让人体味到的是“乐”。无论是“礼”还是“仁”，它们都不是一种外在的存在，而是与主体融为一体，人自身的存在就是对中庸之道的践行，在此过程中自会体会到无尽的快乐。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”[4]学而通过学习使自己能够明是非，实现真正意义上人的存在，在“成己”的基础上不断地提高，进而能够帮助到他人，具有“成物”的可能，在此过程中怎能感受不到无尽的快乐与洒脱。一个若能做到无过亦无不及，这是一位智者；若可以遵循内心的仁义，从而无适无莫，便可称得上是仁义之人；能将仁智合二为一，随心所欲而不逾矩，从而能成己成物之人，便是圣人，也是真正拥有中庸至德之人。

中庸是人的德行、事物的情状、政策实施的某种应然的理想正态，礼与仁是其内核。从无过无不及的起点，经由无适无莫的升华，最终进入无可无不可的境界，人生在世，若能身临此境，夫复何求？中庸在弘道者的生命中不断地延伸，先前的延续是幽昧不明的，直到孔子用自己的生命践履对其切己体证之后，中庸才开始郎现于儒者的智慧。

参考文献：

［1］唐兰.殷墟文字记［M］.北京：中华书局，1981.

［2］郑玄.周礼郑氏注［M］.北京：中华书局，1985.

［3］朱熹.诗经［M］.上海：上海古籍，1987.

［4］钱穆.论语新解［M］.北京：生活·读书·新知三联出版社，2012.

［5］刘宝楠.论语正义［M］.北京：中华书局,1990.

［6］陈确.陈确集·别集［M］.卷十二:我则异于是无可无不可.北京：中华书局，1979.

（责任编辑史素芬）

On Moderation of Confucius

Zhao Zi-xian
（Literature Department of Hebei Normal University, Shijiazhuang Hebei 050024）

Abstract：Ancestors had praised the thought of "middle" and extolled the virtue of constancy. They had known the importance of integrity. Confucius inherited it, and reinvested new meaning for the moderation, like etiquette, benevolence and so on. The concept of moderation had been born,which made moderation one of the most important ideological domains in Confucian. Confucius created three levels of moderation. They were from "neither excessive nor insufficient" to "neither abomination nor too love", but the perfect level was "anything is good". They provided chances for us to approximate moderation without limit.

Key words：middle; moderation; three levels of moderation

作者简介：赵子贤（1992—）女，山西忻州人，在读研究生，主要从事文艺学研究。

收稿日期：2015—12—13

中图分类号：B222.2

文献标识码：A

文章编号：1673-2014（2016）01-0045-04