列奥?施特劳斯关于“哲学”与“政治”关系的学理分析

陈亚丽++朱进东

摘要：列奥·施特劳斯著作的重要性在过去十年中不断增强，乃至今日被认为是上个世纪最独特、最有影响的声音之一。列奥·施特劳斯通过对西方传统经典的解释发现：“哲学”与“政治”之间存在着不可避免的冲突，最好的政制需要政治哲学，却承担不起对政治哲人的认可，这是政治生活的根本困惑。为了克服这种政治哲学的悖论，施特劳斯提出运用“显白教诲”和“隐微教诲”相结合的写作艺术作为政治哲学的根本任务，此中的“微言大义”破解了“哲学”与“政治”关系这个“千年难题”。

关键词：哲学与政治；政治哲学；列奥·施特劳斯；苏格拉底；柏拉图

中图分类号：D0-02文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）03-0042-04

任何哲学研究，不管其研究的对象域是否是“政治”，都在客观上具有不同程度的政治后果。哲学研究的这种政治后果，根源于哲学的思想方式，而不仅仅是根源于哲学对“政治”的研究。因此，政治哲学研究的主题不是“政治”，而是“哲学与政治”。这里有必要讨论和辨析对“哲学与政治”之关系问题的论说。在西方政治哲学史上，列奥·施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的独特理解和论述，基于该学派对“哲学”与“政治”之特质的独特理解和把握；反过来，为了搞清楚该学派对“哲学”与“政治”之关系问题的解说，我们也就必须先分析该学派对“哲学”与“政治”特质的理解与论述。

一、“哲学”为何游离于“政治”

哲人之名定义的是爱智之人。在古典用法中，哲学表明了一种生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。哲人与任何特殊的社会地位无关，哲人生活方式的确定也与道德卓越无关，哲学生活的特征是对所有习传的、甚至是值得赞赏的信念和观点都极端质疑，目的是为了发现真理。关注哲学必然导致超越城邦，哲学无法劝谕非哲人或曰普通人，因为哲学不是一种政治权力，它超越了属人的、转瞬即逝的事物，因而具有非政治性。根据苏格拉底对哲学家所画的肖像，哲学家生活在闲暇和完美的自由状态下，他与修辞家形成了鲜明对比，后者则屈从于法庭的种种必然事物的奴役；作为市场上和其他公共场所中的完全的异乡人，哲学家只是身体居住在城邦中，而他的思想则地下天上无处不在。

为此，苏格拉底向我们描述了一个洞穴，我们人类便囚禁在这个洞穴中。他将洞穴描述为城邦的影像，政治社会是“封闭的社会”，是柏拉图在《理想国》中以隐喻的手法所说的“洞穴”。这里所谓“封闭的”，是相对于“开放的”而言，正如“洞穴”在与“阳光普照的大地”的对比中获得其含义。“封闭的”之含义，首先就是指任何政治社会都是赤裸裸的或半遮半掩的“种族中心论”，任何政治社会都把自身看作是优异的，认为在自身之中“至善”与他们的“一己之善”结合在一起，任何政治社会也因其自认的优异而把自身看作区别于其他政治社会的“特殊的”人类群体。而“洞穴”的隐喻告诉我们的则是，任何政治社会的群体和个体的政治思考和政治行为，并不是以理性及理性的思考为基础和根据的，而是被其 “特殊的”的信仰、传统和习俗所支配的。正像柏拉图所说的“洞穴”是被“意见”所支配，而不是以“知识”为基础和根据一样。而植根于“特殊的”信仰、传统和习俗之上，自认优异的各个“封闭的”政治社会之间，无疑并不是能够和平相处的人类大家庭式的关系，而是不可避免地存在着冲突或潜在的冲突倾向。在该学派看来城邦本质上是其他城邦的潜在敌人，而对于任何“特殊的”政治社会内部的成员而言，其他任何外部政治社会的成员至少都是潜在的敌人。在本质上不可避免的潜在敌对关系中，任何政治社会的首要任务，都是防范或者以主动的态势进攻作为潜在敌人的其他政治社会，从而保卫自己和维护自身的完整。当然，为了主动地承担这个首要任务，任何政治社会自身都要加强内部的凝聚力和战斗力，而要做到这一点，唯一明智的做法就是强化自身的信仰、传统和习俗及其优异的“特殊性”，增强该政治社会内部成员对其特殊的“世界观”的认同，因为这种特殊的“世界观”正是政治社会内部团结的情感纽带。

如果政治社会的特性如此，那么这与“哲学”又有什么关系呢？在该学派看来，“哲学”与“政治社会”之间的联系是不可避免的，而且这种关系本质上还是冲突的或至少是潜在冲突的，“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于“哲学”的本质。因为，相对于政治社会的“封闭性”和“特殊性”而言，“哲学”恰恰是“开放的”和“普遍的”。换言之，“哲学”基于无保留的提问，不会在任何其证明仅由权威提供的答案面前止步。哲学的提问和思考的基础是“理性”，是理性地怀疑和理性地探究，理性地质疑“意见”是理性地探究的前提；“哲学”的思考指向普遍性的“知识”和“智慧”，而不是偏狭的“意见”。“哲学”这种以“理性”为根据的怀疑和探究，必然不可避免地使政治社会本身以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”受到威胁，因为“哲学”的怀疑和探究不可避免地会揭开政治社会以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”的真相，从而切断它与“至善”和优异之间的本质联系，当然最终结果就是瓦解作为政治社会内部团结纽带的特殊“世界观”或“意见”。而正像“哲学”对于“政治社会”是危险的和有害的一样，政治社会为了自身的健康和存续，也不可避免地对“哲学”充满敌意。所以，不仅“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于它们各自的本质，而且这种冲突关系对于双方都是有害的和危险的。苏格拉底被雅典民众所质疑并最终被雅典城邦处死，就是“哲学”与“政治”之间本质冲突关系的体现和结果。

二、“政治”为何远离“哲学”

柏拉图从这一事实入手：整个政治生活的特征就是在更好和更坏的政策之间作选择，在被信以为更好的政策和被信以为更坏的政策之间做选择。但是，如果不同时相信某物完全好，就不可能相信某物较好。换而言之，每个诸如“一项特定的政策更可取”这样的信念所立足的理由如果得到适当阐述，则可揭示出一个关于最佳政制之构成的信念。然而，有必要把这一信念转化为知识，有必要探寻有关最佳政制之构成的知识，这种求索就是政治哲学。政治生活是一种对最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲学，亦即指向对“什么是好城邦”和“什么是好公民”的最佳政制的求索。

哲人所面对的问题，是这种城邦精神（共同性）的逐渐瓦解。这种逐渐瓦解不是哲人造成的，在思想史中，一种流行的思维定势是将应对困境的思想家看作是导致这种困境的始作俑者。[1]因此在政治思想史研究中往往充斥着对哲学家个人的抱怨与责备。当苏格拉底把自己刻画为一只牛虻的时候，他知道，对于雅典公民而言他必定是极为触目的。苏格拉底恭维城邦是一匹高大而高贵的马，而这匹马正趋于懒散。它（城邦）自己并不能清醒地对如何能够变得善与正义的问题加以认识，它僵固在习惯中，即便这些习惯是坏的。牛虻进行攻击，以便让它一次又一次从中惊醒过来。作为[牛虻，刺棒]的哲人因而是扰乱者，是令人败兴的人，是一个可疑的主体。他不仅进行劝服，他甚至还出现在不受欢迎的地方，留在那里，不停地进行咒骂。是神派遣了这样一个人，这句话不是以反讽的方式说出来的。因为他只能被当做负担来接受。确实，多数人把牛虻式的审查经验为一种挑衅，亦即一种恰恰并不容许的要求。对他们而言意味着扰乱的东西，对政治哲人而言意味着幸福。

城邦对[牛虻，刺棒]的反应也具有攻击性，[牛虻，刺棒]生活在一种永远的受迫害的危险中，这对苏格拉底而言显而易见。出于这一原因，他必须以退隐的方式生活。隐退地生活完全不是指放弃牛虻式的哲学思考，而是寻求一种如此这般的哲学思考在其中得以实行的生活方式。到最后，一位“哲人”的声音被我们闻知的方式将会跟比如说一个成功的健美教练一样。[2]以追问正义并且在其实践中坚守正义的方式而想要为正义进行斗争的哲人，必须为此寻找一个免于临近着的迫害的位置。这个位置必须提供给他这样的可能，不干涉政治事务，而是关心城邦本身。苏格拉底的出发点是，以哲学的方式对那种反思严肃以待——亦即对有关正义，有关城邦本身的事物的反思——，也就是牛虻式的哲学思考，与城邦的利益，与其生活的[技术]相抵牾。

埃利亚异乡人起诉苏格拉底的主要内容就是哲学危害政治生活，而非有益于政治生活。政治生活的建立或崩溃都仰赖于其秩序的稳定性（《治邦者》，301a），而政治哲学相当于是在挑战那些秩序的合法性，就此而言，它会暗中破坏城邦的根基并使生活变得艰难起来。事实上，事情是如此严重，以致最好禁止技艺和科学领域的任何探索——从而阻止其进步——否则这些探索就会使人质疑城邦的法律，因此，“政治”应该远离“哲学”。

三、政治哲学的悖论

城邦同时意味着秩序与失序，没有秩序或者没有失序，城邦就不再是城邦。哲学在本质上也具有这种双重性，只有我们生活在一个有秩序的世界上，哲学才是可能的。因为只有在一个有秩序的世界上，那些根本问题才能够逐渐显明。然而，如果我们生活在完全秩序井然的世界上，哲学便既不必要，又不可能。因为不彻底的目的论既是哲学的必要条件，又是政治生活的必要条件。如上所述，“哲学”与“政治”之间存在着不可避免的冲突，最好的政制需要政治哲学，却承担不起对政治哲人的认可，这是政治生活的根本困惑。这种政治哲学的悖论可以表述如下。

政治共同体需要哲学，因为只有深入灵魂的哲学眼光才能显明政治在德性方面的限度，也只有记住这些限度，城邦才有望奠立和维持有益的法律、习俗和制度。哲学需要一个秩序良好的城邦，因为只有这样的城邦才会运用具体措施扫除通往哲学天性之完善的诸多障碍。但是，追求哲学仍然以各种方式与公共生活相龃龉。现实的共同体不认同哲学的政治重要性，因为大多数人由于缺乏哲学爱欲因而也缺乏自我认识和对真正德性的本质的认识。不仅如此，在现实的共同体中，大多数倾向于哲学的天性都被败坏了，而那些极少数能够“以一种有价值的方式与哲学站在一起”的人像野草一样在自生自灭。再者，这些极少数哲人也不愿意投身统治。这个一般情形造成了政治哲学的悖论问题，苏格拉底最终无法解决这个问题。[3]

政治哲学受到这两种现象的威胁，这种现象复又集中在同一个危险里。一方面，政治哲学仿佛被边缘化了，城邦不再对哲学感兴趣，哲人对于城邦的归属也完全被忽视了；另一方面，政治哲学也受到了摧毁，在这个地方哲人把哲学“移位”到与城邦不相干的领域——以这种方式，他从他本人这方面撤回了对城邦的归属。在这两种情况下都出现了一种漠不关心——城邦对哲人漠不关心，哲人对城邦漠不关心。那么我们又该如何来应对和化解两者之间的冲突呢？对此，人们可能会想到，为什么不尝试通过“哲学”的“普遍化”，即哲学家通过“启蒙”非哲学家的民众，使民众认同和分享哲学的“精神”和成果，从而改造“政治社会”并使其建立在哲学的“知识”和“智慧”的基础上呢？列奥·施特劳斯学派对这种可能性是持断然的否定立场的。在该学派看来，这种可能性方式之所以是一种不切实际的幻想，原因就在于：哲学家与民众之间的对话和交谈是不可能的，民众就其本性而言只能是一种“宗教的动物”。民众无能享用哲学的“知识”和“真理”，相反，对于民众而言，哲学的“知识”和“智慧”乃是毒药，因此哲学家和民众的普遍情感之间的敌对关系是永远不变的。哲学的“启蒙”并不是化解哲学家与民众或“哲学与政治”之间不可避免的冲突的切实途径，那么，“哲学家”放弃哲学的思考，不就是化解“哲学与政治”之间的冲突的另一条便捷的途径吗？但是，对于这样一种化解冲突的可能性途径，列奥·施特劳斯学派也是持断然的否定态度的。原因在于：正像民众不能放弃自己政治社会的“特殊的”世界观从而“享用”哲学的智慧一样，哲学家也不可能放弃哲学的智慧，而“享用”政治社会的“特殊的”世界观或者“意见”。因为哲学思考的美妙或者隐秘的快乐也使“哲学家”心醉神迷。所以，这种不可能性也是基于人性。分析到这里，我们可以看出，对于列奥·施特劳斯学派而言，强调人的本性是不变的，并不是说所有人都具有相同的本性，而是说哲学家与民众之间的区别，是永恒存在而又不可改变的。与此相联系，我们当然也就不难明白，对于列奥·施特劳斯学派来说，所谓“哲学与政治”之间的冲突，实质上乃是“哲学家”与“民众”之间的冲突。

“哲学与政治”之间的冲突，促使“哲学家”惊醒，这不仅是因为这种冲突对于“哲学家”是生死攸关的，或者说，冲突可能危及“哲学家”的生命存在，而且更重要的是因为这种冲突使“哲学家”认识到哲学并不是一种单纯的出于“好奇”的自娱自乐的沉思。哲学的思考具有其政治后果，“哲学”是政治性的，“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题。一旦意识到这一点，被迫“惊醒”的哲学家就不得不把“哲学与政治”的关系问题，纳入自己反思的意识中，而在对这一问题的思考中，“哲学”变成了“政治哲学”，但正因为“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题，是一个同时与“政治”和“哲学”的“存在”相关联的问题，所以，对这个问题的思考就绝对不是一种单纯的“意识”行为。对于“哲学家”来说，“哲学与政治”之间的冲突，不是通过对“哲学与政治”之关系问题的观念性梳理就能够化解的，应对两者之间的冲突，需要的是“哲学家”的存在方式的根本性转变。或者说，为了思考和应对“哲学与政治”之间的冲突，哲学家必须寻找和转向一种新的生活方式。当然哲学家的生活方式转向是政治性的，或者说哲学家实践这种新的生活方式本身就是一种明智的政治行为，因而在这种生活方式的转向和实践中哲学家就不再是我们通常所理解的“哲学家”了，“哲学家”变成了“政治哲人”。而由于“哲学家”与“民众”之间的分化和差异是永恒存在的，“哲学家”转向的这种新的生活方式，就既不可能是“启蒙”和“启蒙运动”，也不可能是对“哲学”的放弃。既然“民众”不可能被“启蒙”，那么应对的明智策略就只能是一种“欺骗”。同时，由于这种“欺骗”至少对“政治”是无害的，甚至“欺骗”还能化解“民众”对哲学家的敌意，所以，这种“欺骗”也就成为一种“高雅的欺骗”。“哲学家是在从事一种高雅的骗术。”[4]而这也就是“哲学家”转向的“生活方式”。不过“高雅的骗术”无疑只是应对“民众”的明智策略，哲学家之间以及对于本性使然的“爱智慧”的年轻人，明智的生存策略则是隐秘的对话和智慧的分享。这种两面性的“生活方式”，使“民众”与“哲学共同体”之间相安无事。

在政治共同体的法庭前为哲学辩护，意味着基于政治共同体来为哲学辩护，亦即其所凭借的论据并不诉诸哲人本身，而是诉诸公民。为了向公民证明哲学可被允许、可被欲求，甚或必不可少，哲人不得不仿效奥德修斯，从普遍同意的前提出发，或从普遍接受的意见出发：他不得不视人的具体情况进行论证，或者说“辩证地”进行论证。从这种观点看来，在“政治哲学”这个短语中，形容词“政治的”所表达的与其说是一个论题，不如说是一种处理方式；从这个观点出发，“政治哲学”首先并非意味着对于政治的哲学处理，而是意味着对哲学的政治性处理、公众性处理，或者说对哲学的政治性引介——即力图引导有资质的（qualified）公民（甚或其有资质的儿子们）从政治生活走向哲学生活。[5]“政治哲学”的这层深意与其普通含义若合符节，因为在这两种情形下，“政治哲学”的顶峰都是对哲学生活的赞美。无论如何，哲人之所以必须理解政事，恰如在政治生活中理解政事一般，归根结底是因为哲人意欲在政治共同体的法庭面前因而也在政治商讨的层面上为哲学辩护。

不过，在列奥·施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的以上解说中，存在着明显的“疏忽”。即就是说，“哲学家”与“统治者”之间的关系问题没有得到讨论。但“政治社会”无疑并不只是“民众”的聚集，“政治社会”是由“民众”和“统治者”共同构成的。所以，追问和澄清该学派对“哲学家”与“统治者”之关系问题的思考，无疑是全面把握其对“哲学与政治”之关系问题解说的内在构成部分。但是，可能会让我们感到意外的是，该学派对这个问题的讨论却并不多见，这一点与该学派所推崇的最纯正深刻的古典政治哲学家柏拉图颇为不同，柏拉图对该问题的讨论就系统和明确得多了。造成这一差异的缘由无疑颇为耐人寻味，不过，此处我们无意猜想这种差异形成的缘由，还是让我们回到“哲学家”与“统治者”之间的关系问题上来吧。

“哲学家”与“统治者”之间是一种怎样的关系，取决于“统治者”的品性或本质。如果“统治者”像“民众”一样，也只是一种“洞穴”中的“宗教动物”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，就与“哲学家”和“民众”之间的关系具有相同的性质。这样一来哲学家应对“民众”的“高雅的骗术”，对于“统治者”也同样有效。但如果“统治者”本身同时就是“哲学家”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，按理说应该是融洽而又亲密的，但事实上与此截然相反的情形也并不罕见。不过，不管两者之间实际上是怎样一种关系，有一点无疑是确定的，即在这种情况下，哲学家也就实在没有什么事情可干了。当然，这两种情况实现的概率都是非常低的，更多或更常见的情况可能处于这两者之间，即统治者既与“民众”相区别，也不是“哲学家”。在这种情况下，“哲学家”与“统治者” 之间的关系就变得相当复杂了，它既可能有冲突的一面，也可能具有亲和性的一面。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之关系的理想状态，无疑是“统治者”成为“哲学家”的学生，像柏拉图曾经设想和期待的那样。但这种可能性不仅像统治者成为“哲学家”一样的罕见，而且对于“哲学家”来说，这种师生关系也并非总是令人感到惬意的，柏拉图的叙拉古城邦之行就是最好的例证。相对而言，较为理想的状态是统治者既不大对“哲学”存有敌意，又在闲暇或者有心情的时候愿意听取“哲学家”的教诲。不过，更为常见的情况可能比以上所说的这两种可能性都要糟，敌意与分享哲学智慧的意愿可能同时掺杂在一起，而又不可预料地变幻不定。但不管实际的状况怎样，如果哲学家为自己置身于其中的政治社会的存续和最佳利益的实现着想，他们应该对统治者不时地提出告诫和教诲。当然告诫和教诲是会存在风险的，而如何以明智的策略应对，正是下文中列奥·施特劳斯学派所提出的政治哲学的任务。

四、政治哲学的任务

政治哲人不应是个“激进的”党徒，亦即不应较仲裁而言更为醉心于在内战中得胜，这一关于政治哲人的职责的观点也具有政治性起源：好公民有责任平息内乱，并通过劝谕使公民之间达成一致。政治哲人首先以好公民的身份出场，他能以最好的方式、在最高的层面践行好公民的职责。为了践行其职责，他必须提出种种秘而不宣的问题，也就是在政治舞台上永远不会提出的问题；但在这么做的时候，他并未放弃自己的基本取向，亦即内在于政治生活的取向。只有此基本取向遭到抛弃时，只有政治生活所做的基本区分仅仅被视为“主观的”或“不科学的”并因此而遭受冷遇时，如何接近从而理解政事这一问题才会成为一个根本问题，才会确然成为唯一根本问题。

政治哲人苏格拉底饮鸩之前明白了这一点，在因提议高贵的谎言而出名的《王制》中，他示意，只在“明智的朋友”中间讲真话是“安全的”。这里，在答辩辞中，他默示，雅典人极少是“明智的”。[6]据说，柏拉图倾其一生都在回应“苏格拉底被雅典城邦审判”这一事件，柏拉图对政治哲学的奠基人苏格拉底的学说既有传承，又有所不同。正如学界越来越深刻认识到的，柏拉图不同于苏格拉底，其中一个最重要的因素就在于“修辞”。唯有当我们认识到柏拉图不同于苏格拉底后，我们才有可能接近柏拉图的真相。[7]苏格拉底在《申辩》中自述不善于修辞，那当然就很不幸，他把矛头直接对准希腊城邦，死亡判决也就在所难免。中古哲人阿尔法拉比最先清楚地看到了苏格拉底和柏拉图之间的区别：在哲人与城邦的永恒冲突面前，苏格拉底选择了不妥协，也就选择了死亡。但柏拉图则通过在言辞中建立高尚城邦，为苏格拉底之命运所提出的问题找到了一个解决办法，具体说来，就是在智术师或修辞家与纯粹的哲人之间寻找一条中间道路，或者说在大众与哲人之间实行多重写作，兼收并蓄各种修辞手段。柏拉图解释了特拉叙马霍斯的方法，搞懂了特拉叙马霍斯在形成青年人的品质和教导大众方面，比苏格拉底更能干；苏格拉底只具有对正义和德性进行科学研究的能力，以及一种爱的力量，却并不具有形成青年人和大众的品格的能力；而哲人、君主和立法者应该有能力运用两种方法：对特权阶层（按指精英）用苏格拉底的方法，对青年人和大众用特拉叙马霍斯的方法。[7]

阿尔法拉比的这个洞见，让人在哲人与城邦这一天然冲突的无望纷争中，看到了一种解决的希望，施特劳斯把它概括为：柏拉图的方式与苏格拉底的方式有区别，是把苏格拉底的方法与特拉叙马霍斯的方法结合起来；因为苏格拉底的不妥协（intransigent）方式只适合与哲人和精英打交道，而特拉叙马霍斯的方法，则更适合与大众打交道。法拉比的意思是，柏拉图通过把苏格拉底的方法和特拉叙马霍斯的方法结合起来，就避免了与大众的冲突，也就避免了苏格拉底的命运。[8]

由于“哲学”与“政治社会”的本性及两者之间的冲突，“哲学写作”本身也是政治性的和充满风险的，所以，为了使“哲学文本”不至于产生哲学家并不期望的政治后果，哲学家需要一种“写作的技艺”。哲学家通过实践这种写作的技艺，向他们身处其中的政体的道德取向讨好，但也能引导一些机智的读者走出来，转向哲学家们相互对话的乐土。确实，“存在着这样一些真理，是任何体面人都不会公然宣告的。”[9]这里再次表明，写作必定向少数人透露真理，而与此同时将大部分人引向有益的意见。恰当的写作将“表现出那种言说的奇迹，对少数人公开而对多数人沉默”，在这奇迹中“作者并不倦于在每页纸上明白地确认a是b，却在字里行间暗示a不是b”。[9] 一句话，这种“写作的技艺”使“哲学文本”能够满足不同的人群的需要，得到他们该得的东西，但同时又巧妙地使不同的人群得不到他们不该得的东西，政治哲学的任务就是运用这种“显白教诲”和“隐微教诲”相结合的方式教育民众和统治者，从而开启深入思考“哲学”与“政治”关系的道路，正确处理“哲学”与“政治”的关系问题。

参考文献：

[1]洪涛.本原与事变：政治哲学十篇[M].上海：上海人民出版社，2009∶36.

[2][德]彼得·特拉夫尼.苏格拉底或政治哲学的诞生[M].张振华，译.上海：华东师范大学出版社，2014∶134.

[3][美]郝岚.政治哲学的悖论——苏格拉底的哲学审判[M].戚仁，译.北京：华夏出版社，2012∶2.

[4]宋宽锋.论证与解释：政治哲学导论[M].上海：复旦大学出版社，2010∶9.

[5][美]列奥·施特劳斯.古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门[M].潘戈编，郭振华，译.北京：华夏出版社，2011∶113.

[6][美]莱波维兹（David M.Leibowitz）.苏格拉底的反讽答辩——《苏格拉底的申辩》义疏[M].蒋明磊，译.上海：华东师范大学出版社，2015∶17.

[7]程志敏.阿尔法拉比与柏拉图[M].上海：华东师范大学出版社，2011∶78.

[8][美]列奥·施特劳斯.迫害与写作艺术[M].刘锋，译.北京：华夏出版社，2012∶16.

[9][美]詹姆斯·罗德之.柏拉图的政治理论以及施特劳斯与沃格林的阐释[M].张新刚，译.上海：三联书店，2012∶90.

【责任编辑：孙巍】