王弼治国理论研究

张盈盈

王弼治国理论研究

张盈盈

王弼的治国理论融合了儒家和道家的有关思想。他将道家的“无为”与儒家的“有为”统一起来，提出了“因物自然”的观点，主张在尊重个体本性的前提下实现“大治”，即所谓“因道立制”。

儒家；道家；因物自然；有为；无为

在治国理论上，董仲舒“以名为教”，侧重“正”与“教”，为统治者在思想上扫除异端，将统治阶层的思想贯彻到普通大众。董仲舒把“教化”提到了一个新的认识高度，体现了儒学作为封建统治思想所具有的特殊价值［1］。教化的目的是“以名正物”，落实到普通百姓身上，演变为“以义正我”。“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。”（《仁义法》）“我”被纳入到“义”之中，意味着对“我”的约束和引导。以名为教的顺利实施需要德与刑的兼容。为了使得“以义正我”现实有效，董仲舒又将“义”与“法”联系起来，企图凸显“以义正我”的权威性与强制性。

董仲舒以后，汉代儒家基本上贯彻了这种“有为”的做法。东汉章帝主持制定的《白虎通义》，更是将董仲舒的“教化”与“刑罚”的理论贯彻实施到各个领域，成为东汉的“国宪”。然而，这种治理方式以统治阶层的立场出发，无视普通大众的内心需求，因此必然走向衰亡。

一、无为而治

汉代统治阶层“以名正物”，独断专行，一律施行“名教”。无论是“教化”还是“刑罚”都表现出过度的“有为”，加速了一个时代的终结。君主为政，应以民为重，而过分强调“有为”的治理原则，就像手拿一个模子，百姓不符合模子的部分，一律压制，这必然导致对个体自然本性的伤害。王弼在《老子注》中批判了这种治理方式。

“民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。民从上也。”“离其清静，行其躁欲，弃其谦后，任其权威，则物扰而民僻，威不能复制民。”“民不能堪其威，则上下大溃矣，天诛将至。”（《老子注》72章）

“僻”，邪僻。《诗·大雅·板》曰：“民之多僻，无自立僻”。郑玄注：“民之行多为邪僻者，乃女君臣之过；无自谓所建为法也。”因“民从上”，所以造成人民邪僻与社会混乱的原因在上者（统治阶层），而不在民众自身。如果在上者舍“清静”，行“躁欲”（为所欲为），去“谦后”，企图以权威行事，就会导致物乱民邪。“以威治民”，民不堪受其“威”，从而导致统治者与普通大众关系的崩溃。若一个朝代民心大失，那么它离灭亡也就不远了。由此可见，“守静无衰”，“静为躁君”，对于统治者来讲，“清静”与“无为”极为重要。

“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱，皆舍本以治末，故以此致也。上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。”（《老子注》57章）

企图以政治或权威止息邪僻之事，反而会使“奇兵”起。所谓“奇”，即“奇巧”、“诡秘”、“奇邪”之意。“忌讳”即“禁忌”。多增禁忌，以期“止贫”①，而民更加“贫”。“弥”，即“更加”。以利器治国，则国越昏弱。“利器”，指治国之器，智慧权谋之类的方法。这一切都是因为舍本逐末，“在上者”没有“以无为本”，施行清静无为之道而导致的。由于“民从上”，在上者若以无欲无求要求自己，那么百姓自然回归于“朴”的状态。所以在上者应“以无为本”，施行无为而治。

无为而治的治理思想源自《老子》。先秦时期，道家极力反对“有为”，认为它造成人性异化、社会混乱，无为而治才是统治者应该追求的治理原则。

“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》37章）“道常无为而无不为”，道对万物主宰的过程是自然而然的。对于万物来讲，道虽“无为”，但所达的效果却是使天地万物运行不息。老子把“无为”作为贯穿形而上与形而下之道的特质，这为“无为”提供了形而上的依据。老子反对儒家那套“仁义”的治国方式，认为只有“无为”才能国泰民安。而关于无为治国的主体，老子认为其常常与圣人有关。

“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不侍。”（《老子》2章）老子认为，最好的治国理政的方法便是圣人的无为之治，而所谓的“以德治国”、“以智治国”都是“国之贼”。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》5章）人只不过是万物中的一物，天地对人来讲无所谓仁爱，所以圣人也不应讲仁爱。如果热衷“有为”，推行仁义，是废弃了大道的表现。无为而治的价值在于，它使万物呈现出一种自然和谐的状态。而这一点为王弼所继承。

“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存而物得其真。”（《老子注》23章）“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举。闷闷然，卒至于大治。”（《老子注》58章）王弼认为，道（无）的本质是自然无为，所以体道之君要以无为本，“居无为之事，行不言之教”。无为之治也是本体“无”特质。居“无为”的治理，才能“物得其真”。“真”是指事物天然、本然的状态。“物得其真”就是万物能够在无为而治的情况下保持其自然的或本然的状态。

“不能无为，而贵博施；不能博施，而贵正直；不能正直，而贵饰敬。所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首於忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。”（《老子注》38章）礼制起源于朴实之忠信丧失之后。礼，也是“名教”的集中体现，是一种外在的形式。“名教之治”所标榜的“仁义礼节”实际上是对社会系统自然已足状态的破坏。“贵博施”、“贵正直”、“贵饰敬”等有为之治相对于无为来讲，都是为政之下策。不能做到无为，所以讲仁爱；不能做到仁爱，便又开始讲礼节：整体表现为一种道德逐次沦丧的下降过程。仁义本身是发乎内的，如果刻意而为之，就不免流入虚伪。在王弼看来，“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”（《老子注》38章）。重视仁义礼节，如同“弃母舍本”，必然会导致争端与混乱。

“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰其政察察也。殊类分析，民怀争竞故曰其民缺缺。”（《老子注》58章）“夫任智则人与之讼，任力则人与之争。智不出于人而立乎讼地，则穷矣；力不出于人而立乎争地，则危矣。未有能使人无用其智力于己者也，如此则己以一敌人，而人以千万敌己也。若乃多其法网，烦其刑罚，塞其路径，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。”（《老子注》49章）有为而治是一种明察之智。万物都要殊类分析，制定繁琐的法令，明确赏罚的标准，但却不能真正达到政清令明。智与力都是有限的，繁琐的法令和刑罚只会扰乱正常的社会秩序，使社会陷入混乱，如同鸟乱于上，鱼乱于下。即便是“圣智”这样的智中之极，也是不利于统治的，而且还会带来灾祸。而施行无为之道，“察司”等监督的行为减少了，百姓逃避的行为也随之自然减少，从而使国家避免陷入无限的纷争。

“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。”（《老子指略》）邪淫所生的根源不是邪淫乱者，而是善察、滋章、严刑、善听。所以，无为而治方可避免邪乱之生。

“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（《老子注》63章）以“无为”做为政之道，是“治之极”，呈现出“无形”、“无事”、“无名”、“无政可举”的状态而臻于大治。所谓大治，也就是“无为而无不为”的一种状态。“大上，谓大人也。大人在上，故曰太上。大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”（《老子注》17章）

在老子的哲学中，“无为而治”与“有为”是完全对立的两极。王弼基本继承了老子的“无为”思想，但王弼的“无为而治”又是将“无为”与“有为”进行了统一，这种统一就体现为其“因物自然”的思想。

二、因物自然

王弼的《老子注》有25处提到“因”。《说文解字》曰：“因，就也。从口、大。”段玉裁注：“‘就’下曰：就，高也。为高必因丘陵，为大必就基队。故因从口大，就其区域而扩充之也。”因此，“因”的本意有凭借之意。其次，因又有遵循、顺着之意。在王弼的哲学中，“因”的实质是自然无为。汤用彤认为：“因即顺自然，即无为而自化。”“帝王行事，无论善举或刑罚，皆非矫揉造作，而顺乎自然。顺自然即顺性。”［2］“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”（《老子注》29章）圣人“因而不为”，则事物本身所固有的属性不会被破坏，同时又保留了人类对事物规律认识、选择、学习的可能性。王弼认为，万物秩序井然地共存，并非由于人为有形的管制。“因而不为”在客观上营造了万物平等发展的环境，万物因此而不会失去本然的状态。

“因”在王弼的名教理论体系中具有方法论意义。较早在哲学意义上使用“因”的是《管子》。“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”（《管子·心术上》）这里的“因”有因循、因顺、随顺之意，主要作为方法或原则使用。“天道因则大，化则细。”（《慎子·因循》）《吕氏春秋》明确将“因”视作为君之术。“因者君术也，为者臣道也。为则扰矣，因则静矣。”（《吕氏春秋·任数》）这里与老子“无为之道”所并列的“因”，被提到了方法论的层面，成为君主治国治民的一种方法。这里的“因”即无为，但是相对的，而非绝对的无为。与老子的“堕肢体，黔聪明”的无为相比，“因”更具有主动性。

《淮南子·修务训》：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以为不然……私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，功而不动者。若夫以火燥井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。”无为之本意是无声、不动，引之不来，推之不往。这样的“无为”完全是消极的，是无法真正达到“道”之境的。“因资而立，权自然之势”，指人类的活动应该因循对象而施行一定程度上的有为。但是这种有为不是“妄为”，而是将老庄“无为”转变成“因客观事物的自然状况而为”。张岱年认为：“《淮南子》的无为论主张凡作为应遵循物的规律，依凭物的资质，随顺物之必然的、内在的趋向加以人功，能如此便是无为。不顾物之客观情势，只凭主观的欲望，而任意作为。乃是有为。”［3］

“是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。”（《淮南子·原道训》）“不可为也”是“无为”的另一种说法，“推”则具有“有为”的倾向。此处，“自然”是指事物的自然状态，“因”强调对客观事物本然状态的尊重。“因其自然而推之”，即主体可以因势利导，不伤害事物的自然本性。也就是说，统治者在治国时，要根据事物的本然情况而实施“有为”。通过这一原则的贯彻，“无为”在政治实践领域具有了实践性。

王弼的“因物自然”思想，调和了“无为”与“有为”之间的矛盾。“何因而形？物也。何使而成？势也。唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。”（《老子注》51章物由“因”而形，“因”所根据的也是“莫不由乎道也”，其实这一切都是本体“无”的作用。从“因”的对象讲，物的自然本性是自足的。“因而不为”，这样才能“物自宾而处自安矣”（《老子注》10章）。

“建德者，因物自然，不立不施，故若偷匹。”（《老子注》41章）“因物自然，不设不施，故不用关楗、绳约，而不可开解也。”（《老子注》27章因循物的自然或者本来状态，不伤害物的自然本性。在王弼的哲学中，“自然”与“无”、“道”的概念是相通的。“王弼用‘自然’去描述世界的秩序，他把天覆盖万物，地负载万物，万物之相克制，都叫做自然。”［4］

“因物自然”之“自然”是指“自然之性”，即是在事物没有人为作用下的本然形态；“关楗”、“绳约”的引申意义均为治世的一种手段。“因物自然”就是因循、顺着事物的自然本性，不设不施，不通过形器制物，这才是真正的“治国之道”。

“万物以自然为性。可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。”（《老子注》29章）“因物之性”就是因循个体的自然本性，每一个个体都有区别于另一个体的属性。“夫燕雀有匹，鸠鸽有仇，寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则优。故续凫之足，何异于截鹤之胫。”（《老子注》20章）万物本性自足，强行干预、恣意妄为就会伤害事物的自然之性。鸟类会本能地进行交配，寒冷地区的人会本能地穿皮衣御寒，这些均为“自然之性”。

在特殊的历史时期，王弼继承了老子的“无为”思想，但是他并没像老子那样极力反对有为，而是巧妙地通过吸收黄老之学“因”的思想，将“无为”与“有为”统一起来。而后，王弼又将“因物自然”化为“随物”与“导物”的结合。

“随物而成，不为一象，故若缺也。”（《老子注》45章）“随物”即顺应物本性，不为达到目的而伤害物的本性。“不为一象”即是尊重万物的自然本性，而非有意去造成某一物象，保证万物的多样性存在。换句话说，“随物”就是圣王“不劳明鉴”，依据个体的自然本性而成就个体。但是，王弼并非一味地提倡“随物”，因为放纵未必就真正利于个体个性的发展。基于对个体以及对社会秩序的责任与义务，王弼提出“导物”的主张。

“以方导物，令去其邪。以方割物，所谓大方无隅。”“以直导物，令去其僻，而不以直激沸于物也。”（《老子注》58章）所谓“方”，即普遍的价值原则（名教）。“导”即引导、导向、因势利导之意。不是把万物导向相同的方向，而是根据个体的不同能力，创造一种至真至善的发展空间。从个体角度上讲，“导物”是“有为”的做法，即根据名教规范，将个体导向臻于完善的状态。这在程度上弱化了名教的施行者与名教的被教化者之间的矛盾。通过“随物”和“导物”结合的方式推行名教，达到“善成”，这才是“大制者”所具有的韬略。

汉代名教的“治世以威”压抑与制约个体的自然本性，“民不堪其威”，结果可能导致“天诛将至”。针对汉代名教“以名正物”的弊端，王弼提出了“因物自然”的思想，它是“无为”与“有为“、“随物”与“导物”的结合。它在保持个体自然本性的同时，又能达到治世的目的。

三、因道而立制

王弼的“因物自然”思想在治国策略上体现出“无为”与“有为”的张力，君主治国既要“无为而治”，也不能抛弃“有为”；在理想秩序的追求上，崇尚自然秩序，同时又认为尊卑有序的名教秩序也是必不可少的，需“因俗立制，以达其礼”。王弼的“以无为本”，其本体存在的意义就是“由天道以言人事”。他虽然崇尚自然，但实际上是为名教寻找出路。他认为，名教所蕴含的政治伦理秩序对社会的规范来说是必要的，“贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨”（《周易注·鼎卦》）。

“五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不曒不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也。”（《老子指略》）木、水、火、土、金，构成世界万物，须是以“无”为根基。所谓“五教”，即是指五伦之教②。王弼以“不炎不寒，不柔不刚”的方式形容作为五物之母的本体“无”，以“不曒不昧，不恩不伤”来形容五教。“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。”（《老子注》14章）其中，“不曒不昧”是对本体“无”的描述。

“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。大制者，以天下心为心，故无割也。”（《老子注》28章）“百行”与“殊类”泛指事物与道德品行等的产生是“真散”的结果。王弼虽然提倡“无为而治”与清静虚无，但是也肯定君主存在的必要性。“圣人因其分散，故谓之立官长。”（《老子》28章）君主的人格形态是“圣人”式的君主，而君主的人物形态永远是以“官长”的形式存在。

“万国所以宁，各以有君也。”（《周易注·乾卦》）“屯难之世，阴求于阳，若求于强民思其主之时也。”（《周易注·屯卦》）王弼崇尚自然的社会秩序，同时认为若一个社会庶民百姓无拘无束、随心所欲，则必然会造成秩序混乱。所以，“万国咸宁”必须要有“君”的存在。“众不能治众”，而是“以寡治众”。在“屯难之世”，阴求于阳，弱求于强，“弱者不能自济”，必依于强。由刚柔始交所建立的君主统治是以人民群众的衷心拥戴、自愿服从为基础的，因而是一种自然的君主统治［5］。

“雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所谓。屯体不宁，故利建侯。屯者，天地造始之时也。造物之始，始于冥昧，故曰草昧也。处造始之时，所宜之善，莫善建侯也。”（《周易注·屯卦》）“天地造始之时”即“刚柔相交之时”，是“朴散则为器”的结果。“利建侯”即是“圣人因其分散而立官长”。王弼认为，天地造始之时，世界处于无序状态，万物萌动，此时是建立人类秩序的大好时机，并肯定了君王存在的合理性。“阴爻皆先求于阳，不召自往”，若君主具有谦和的品德，合民所求，就会受到百姓的拥戴，并自愿服从。作为君主，只有谦和的品格是不够的，还需要“安民在正”，“弘正在谦”，“以贵下贱”，“应民所求”。

对于国家来讲，只建立君主统治是不够的，还要创立制度、制定名分，把人们的生活及对物质的追求限制在合理的范围之内，安定人心，避免抗争流血。

“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子注》32章）“无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。”（《周易注·讼卦》）设立制度与规范的目的是为了维护社会安定有序，防止争乱。因为“契之不明，名实不符，职不在位，定会引起争乱。“刚柔分而不乱，刚得中而为制”（《周易注·节卦》）。

“坎阳而兑阴也。阳上而阴下，刚柔分也。刚柔分而不乱，刚得中而为制，主节之义也。节之大者，莫若刚柔分，男女别也。为节过苦，则物所不能堪也。物不能堪，则不可复正也。”（《周易注·节卦》）“位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所覆也。故以尊为阳位，卑为阴位。”（《周易略例·辨位》）王弼认为，关于制度与秩序的建设，既要刚柔分，也要男女别。所谓分别，就是确定尊卑贵贱的等级秩序。要建立这种秩序就要有节制，要“不失其中，不伤财，不害民”（《周易注·节卦》），这样适中的制度能为人民所接受。王弼将“节”又分为“甘节”和“苦节”。甘即完美，这种完美的制度既要有尊卑贵贱之分，又要适合百姓之生存。“苦节”将带来灾难，因为“为节过苦”，节制过于严格，超出合理的范围，便会损伤百姓的自然之性。

封建社会的建立以家族宗法血缘为纽带，家族是封建社会普遍的社会组织形式。“根据儒家‘家国同构’的理念，家族中既讲尊卑等级，又讲交相爱乐的父子关系，扩展到国家就是君仁臣忠的政治伦常关系。”［6］“天下之本在国，国之本在家”（《孟子·离娄上》）。所谓“治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者无之，故君子不出家而成教于国”（《大学》）。王弼承袭了儒家重视“齐家”的传统，并对家族制度的建设提出了自己的观点。

“履正而应，处尊体巽，王至斯道以有其家者也。居于尊位而明于家道，则天下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐而家道正。正家而天下定矣。”（《周易注·家人》）家道正，则天下之道正。社会是由家构成，家族秩序是社会秩序的缩影。家族内部成员上下有等，尊卑有序，六亲和睦，交相爱乐，家族才会祥和。对于社会来说也是如此。这一点，王弼没有像老子那样反对树立尊卑秩序，而是重视家庭伦理，主张树立家长的权威。“以阳处阳，刚严者也。处下体之极，为一家之长也。”（《周易注·家人》）王弼认为，家族内部的等级秩序是不能颠倒的，若是“妇制其夫，臣制其君，虽贞近危”（《周易注·家人》）。

王弼“因道立教”的思想强调了在“以无为本”的自然秩序下君主、制度、秩序的必要性。其中，“无为”、“因物”是“大治”，对百姓也可起到积极的教化作用。

四、则天成化

王弼的“无为而治”和“因物自然”还彰显了“教化”的作用。教化者不但要“因物自然”，而且还有则天而成化，最后达到“止物以文明”。王弼将“天之文”与“人之文”对比，得出“观人之文，则化成可为”的结论。

“刚柔不分，文何由生？刚柔交错而成文焉，天之文也。止物不以威武，而以文明，人之文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”（《周易注·贲》）“刚柔”在通常的情况下是指“刚强”与“柔弱”，如“弱之胜强，柔之胜刚”（《老子》78章）。在《易传》中，“刚柔”与德性、分位、尊卑相连使用时也有“刚健”与“柔顺”、“刚尊”与“柔卑”等等含义。刚柔也指相互作用的两种力量，它们之间相互配合、相待相济。刚性与柔性两种力量相互交错而形成天文。天文是指天地自然运转所呈现出的自然现象与自然规律。“观天之文而知时变”，即“观察日月星辰等弄清时令的变化”。“止”通假为“治”，治理万物不以威武，而以文明。孔颖达对此解释为：“‘文明’，离也。”离卦的本义是太阳或日月附丽于天，与“文”“明”义通。可以将文明引申为人道原则。从“止物不以威武，而以文明，人之文”可以看出，王弼明确反对暴力（威武）原则。程《传》：“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”人文就是人伦秩序。王弼认为，人伦秩序是教化可以达到的。

“至险未夷，教不可废，故以常德行而习教事也。”（《周易注·习坎》）王弼认为，因为个体在自然的方面虽然“自然已足”，但在社会方面还有教化的空间。“本虽美，更可薉也”（《老子注》24章），“薉”的本义是荒芜，引申为恶义。不同于董仲舒的以“教”为主的“教化”思想，王弼的“教化”侧重“则天”，“德博而化”，“化成天下”。

则天成化，道同自然。（《论语释疑》）“言至明四达，无迷无惑，能无以为乎，则物化矣。”“所谓道常无为，侯王若能守，则万物自化。”（《老子注》9章）“圣行五教，不言为化。”（《老子指略》）“言谁知善治之极乎！唯无可正举，无可形名，闷闷然，而天下大化，是其极也。”（《老子注》58章）“故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。”（《老子注》4章）前3条引文中，“化”均为“教化”。关键是王弼强调“则天”。观“天之文”而知天道运行的自然规律，此处的自然规律又可以理解为“二仪之道”。“二仪之道”，就是天地之道。天地所法之道是自然，即自然之道。王弼认为，“德应于天，则行不失时”。所谓“则天”、“因物自然”、“无为而治”，都是重视万物的天性的表现。化“人之文”为自然，即化当然为自然。“即是将普遍的道德规范或原则内化于主体，使之与主体的深层意识融合为一，从而成为人的第二天性（自然）。一旦实现了这一目标，便可以达到行不失时的境界。所谓德应于天，便是指遵循当然与合乎自然的统一，而这种统一又以德性成为人的第二天性为前提。”［7］“天”，指万物之天性或自然本性。圣王依据个体的自然本性进行个别教化，不以既定的框架去控制与戕害个体。这种圣王之道就是“自然”的精神境界的呈现。在上者行“自然”之道，在下之臣民就会观察到圣王的作风而受到感化。王弼在《观卦》的注释中说道：“统说观之为道，不以刑制使物，而已观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，则百姓自服也。”若统治者不设立刑罚，而以自然的境界对百姓教化，那么天下臣民没有不诚服的。这种自然之道是无形无象的，能够在百姓不知不觉中发挥作用。就如同时间流转，四季更迭，谁能看见是自然之道使之发生？

注释：

①《老子》通用本：“天下多忌讳，而民弥贫”。郭店楚简本《老子》：“天（下）多忌讳，而民弥畔（叛）”。陈鼓应认为，此句话郭店楚简本《老子》优于各本。参见陈鼓应《老子今注今译》。彭浩说：“‘畔’借作‘叛’，这两句意为：人主的禁忌越多，而人民多背叛。”参见彭浩《郭店楚简〈老子〉校读》。

②《左传·文公十七年》：“使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟共，子孝”。《孟子·滕文公》说：“使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

［1］朱贻庭.中国传统伦理思想史：增订本［M］.上海：华东师范大学出版社，2003：217.

［2］汤用彤.魏晋玄学论稿［M］.上海：上海古籍出版社，2005：130.

［3］张岱年.中国哲学大纲［M］.南京：江苏教育出版社，2005：278.

［4］王晓毅.中国文化的清流［M］.北京：中国社会科学出版社，1991：229.

［5］余敦康.何晏王弼玄学新探［M］.北京：方志出版社，2007：193.

［6］朱汉民.王弼易理易学［J］.中山大学学报，2009（4）.

［7］杨国荣.善的历程［M］.上海：华东师范大学出版社，2009：207.

（编辑：王苑岭）

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1673-1999（2016）10-0007-05

张盈盈（1985—），女，博士，安徽社科院（安徽合肥230051）哲学所助理研究员，华东师范大学哲学系博士后，研究方向为中国古代哲学。

2016-08-25