作为素王的孔子-廖平孔子观研究

汪 亮

（北京大学 哲学系，北京 100871）



作为素王的孔子-廖平孔子观研究

汪 亮

（北京大学 哲学系，北京 100871）

摘 要：晚清民国时期是儒学地位发生激烈转变的时代，儒学在古今中西之争中被重新定位和思考，孔子在人们心中的形象也发生了极大变化，大体而言，从古典的圣王形象演变为具有启蒙色彩的教育家和哲学家形象。孔子的旧形象和新形象构成了一个连续变化的光谱。这个光谱中，廖平的孔子形象代表今文经学对孔子王的形象的重新挺立，康有为强调孔子圣王的圣的一方面，章太炎把孔子塑造成史学家，而启蒙一代从梁启超开始就渐渐把孔子打扮成哲学家和教育家的形象。

关键词：廖平；孔子；形象

儒教的解体是20世纪中国的一个巨大事件，不同学者从各个角度对这一重大事件有着不同侧重点的研究。对于经典的认信是儒教得以成立的核心之一。但是在近代，经史这两个学科的地位发生了变化。在古代，经学的地位高于史学，史学虽然有其独立的价值和意义，但也具有翼经的作用，史学的重要性和定位也在经史子集的框架之下得到清晰的说明。但是近代人文学科的兴起完全打破了这一传统的学问格局，史学的兴起是这一事件中最耀眼的事件之一，关联到经学的历史命运，就是经学被取消，经学被人文科学化。经学人文科学化有不同的思路，有把经学哲学化的思路，也有把经学史学化的思路。经学哲学化的思路主要是现代新儒家的思路。而在经学史学化这条路上迈出了重要一步的的奠基者是章太炎。《经学的瓦解》一书以章太炎为核心，指出章太炎是经学瓦解这一历史事件的关键环节：经学被章太炎定位为国史，章太炎夷经为史，不过章太炎的史学和后来以标榜史料学的学者有所区别；但是从经学到“史学”（国史），又从史学到史料学，这两步中，章太炎的第一步是决定性的一步，这一步跨出去之后，经学的地位就被取消了，第二步也是必然的了。而第二步陈壁生认为是以钱玄同、胡适、顾颉刚为代表的新一代学者完成的。［1］137陈壁生在《“孔子”形象的现代转折——章太炎的孔子观》［2］中聚焦于孔子的形象，强调章太炎的“孔子是良史”这一观点的意义。陈壁生和陈平原在《中国现代学术之建立》［3］一书的表述结论类似，陈壁生也认为章太炎和胡适是现代学术的奠基者，但是陈壁生的问题意识着眼于经学这一古典文教体系而不是现代学科。其实这是一个完整的故事的不同方面，从古典的经学到现代学术是一个完整的事件，这一事件的意义和过程还需要得到进一步的研究。笔者聚焦于这一经学瓦解的过程将要开始之前最后时刻，研究廖平眼中的孔子形象和他的经学观①。

廖平可以看成是晚清经学开始瓦解这一历史事件的开端环节。有了这个开端，后面的一系列思想演变环节都可以串联在一起构成一个完整的故事。具体而言，廖平的经学观极大影响了康有为的经学观，廖平和康有为的经学观及孔子观更多可以归纳为古典的经学观和孔子观，他们两者都是侧重今文经学的经学观，也和古代一样承认孔子是圣王，虽然两人也有些差别。章太炎的经学观的提出与章太炎对于康有为的批评与厌恶有极大的关系，也与其古文经学的立场关系甚大，孔子的圣王的地位被章太炎解构和消解，然后今文经学和古文经学都一起被现代人文学科取代。

事实上，经学的瓦解是儒教的瓦解这个故事的一半，和经学的瓦解相始终，故事的另外一半是孔子形象的演变。对孔子的理解和对于经学性质的理解几乎是一个硬币的两面，有极深的理论关系，按照唐文明的观点，怎么理解孔子甚至是经学最重要的问题，不同学者和儒者对孔子理解的不同和他们的经学观的不同是相表里的，是互为镜像的。从学科上说是经学被史学化，被哲学化，相应的，孔子的形象也从和经学相匹配的圣王形象被解释成史学家、哲学家或者教育家。笔者认为，就儒教作为一个完整的教化体系这一本质属性来说，孔子是谁与孔子和经学的关系是什么的确是儒教中的核心问题。

一、作为素王的孔子

廖平对于孔子的评价，既有基于现实的刺激，比如基督教传教士对于经学和孔子的贬低等，但是更多还是基于自身立场。廖平总结自己学说认为，自己一生尊孔尊经是没有变化的，虽然他同样以自己学说能五年一小变，十年一大变而自豪。但是这些变化在廖平看来都是更好地服务于尊孔尊经的，所以和其尊孔尊经并不矛盾。学者一般比较多关注其具体的经学思想的变化，笔者文中更多关注其经学观和孔子观。

廖平一生尊孔的言论不计其数，而首先需要注意的是他在晚清那个时代首先提出了“知圣”［4］324这个问题，或者说首先把孔子是谁这个问题主题化了，并且尝试着去系统表达和论证。

对于孔子是否是圣人在孔子身后就开始被讨论了，我们在《论语》和《孟子》的一些篇章中可以看得很清楚，从时人有认为子贡贤于孔子的评论看，可见圣人的形象在孔子去世的时候是并没有一下子建立起来的。孔子自己没有认为自己是圣人，但是七十子认为孔子已经是圣人，孔子的形象在孔子自己本人和七十子那里是有所不同的。四书中最明确树立孔子是圣人的是《孟子》一书，《孟子》一书也多处详细讨论孔子是圣人这个问题。也许可以说，在孔子刚去世之后到汉代汉武帝罢黜百家，独尊儒术之间的这几百年是孔子的圣人形象慢慢确立的时期，孔子从最开始仅仅只是被孔子弟子七十子认为是圣人，经过孔门弟子的讲学传播，到最后经过官方的认定，孔子圣王形象成为汉代的公共形象。这个时期同样也是孔子是否是圣王被比较、系统讨论的时期。但是经过汉代的独尊儒术之后，孔子圣王的形象虽然在经学内部有所差别，但正如陈壁生所说：“今文家视为有德无位的‘素王’，古文家视孔子为述而不作的圣人，理学家视孔子为至圣先师。”［1］31但一言以蔽之，都是对“圣王”这个名号的不同方面的强调。古代王朝普遍以儒学作为国家教化体系，在古代，孔子是圣的形象基本是作为一个默认前提被视作理所当然，虽然也有一些不同的声音不时出现，但是大体而言，这一形象没有受到本质挑战。

但是到了廖平的那个时代，情况就完全不一样了。而敏感的廖平也认识到把孔子和圣人之间的关系加以主题化和系统表述的必要性和急迫性。因此，知圣作为一个问题被提出来这本身就是一个可以去追问和思考的。这可以被视作一种在面对中西教化体系竞争时代来临之际廖平的教化自觉。面对新的以基督教和西方哲学而来的西方教化体系即将登场的时代，廖平明确认识到了传统的儒教体系必须经过一次有系统的学术重构去应对这个挑战，这种自觉的教化体系建设的问题意识是张之洞、廖平、康有为等人共有的。而如果要建设一个完整系统的儒教体系，第一个也是最大的问题就是怎么理解孔子的问题。因此，廖平把“知圣”这个主题在新时代再一次主题化就是必然的了。而这也是孔子形象历史演变这个更大故事的一部分，是古代部分的结尾，也是现代部分的开头②。

廖平在《知圣篇》开头中有对于孔子的明确定位：

“孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言，传授大义。帝王见诸事实，孔子徒托空言，六艺既其典章制度，与今《六部则例》相同。‘素王’一义，为六经之根株纲领，此义以立，则群经皆有统宗，互相启发，箴芥相投。自失此义，则形骸分裂，南北背驰，六经无复一家之言。以六经分以属帝王、周公、史臣，则孔子遂流为传述家，不过如许、郑之比，何以宰我、子贡以为贤于尧舜，至今天下郡县立庙，享以天子之礼乐，为古今独绝之圣人？《孟子》云：‘宰我、子贡，知足以知圣人。’可见圣人不易知。今欲删除末流之失，不得不表章微言，以见本来之真，洵能真知孔子，则晚说自不能惑之矣。”［4］324

虽然素王一说是公羊学家早已有之的说法，但是公羊学在经历了汉代的兴盛之后就陷入了低潮，直到清代中叶以后。廖平不光认为孔子是素王，更是明确指出了素王这一孔子形象是经学得以成立的核心，是“六经之根株纲领”，只有认定孔子是素王，六经作为孔子的一王大法，经学才可能作为一个完整的体系，否则，经学如果缺少对于孔子作为素王这一信念的认信，就会碎片化。廖平认为来自古文学家对于孔子述而不作的强调，进而对于周公的尊崇，会导致经学典籍分属于多个作者，进而导致经学的碎片化。六经的不统一性是廖平最担心的事情，而这个最大的挑战就是孔子和周公的关系，或者说孔子和前代圣王的关系，周公是其中的代表。因此，廖平此段不仅仅是对于汉代公羊学家孔子素王论的简单重复，而更明确意识到经学得以成立的前提是孔子圣王论，孔子和经学的成立是相表里的。而晚说显然是指那些以章太炎为代表的古文学家等否定孔子是圣王的人。廖平经学最有力之处是他正确并且深刻意识到了古文学派在经学中的巨大影响和对于今文学派的巨大挑战，这个挑战最大的危险是会降低孔子的位置，而抬高周公的位置，至少会导致周公和孔子分庭抗礼，使得经学内部陷入分裂状态。廖平在文集中反复批评那些把孔子只是视作类似选诗文的村学究。为什么孔子被视作村学究，主要是古文经学对于孔子述而不作的强调导致的流弊。

而要谈作为素王的孔子，最重要的是作为“作”的孔子，而不是述的孔子。因此，古文学家和今文学家关于述和作最大的争论就在于孔子和《春秋》的关系。而这春秋学是廖平学问的出发点，也是他的学问根基。廖平重要的春秋学著作是《谷梁春秋经传古义疏》、《公羊春秋经传验推补正》和《春秋三传折中》。廖平认为谷梁传是鲁学，公羊传是齐学，两者都是今文学，是传经之学，一方面，廖平希望三者的区别和分歧能各自有别，不牵强附会，另一方面，他也希望通过写作《三传折中》来对于三传的统一性给出自己的解决方案。

虽然廖平论证孔子素王说的主要根基是春秋学，但是因为自从宋代之后，四书地位的提升，廖平还是使用了四书中很多资料证明孔子是素王。

“今世所谓精纯者，莫如四子书，按《论语》，孔子自言改作者甚详，如告颜子用四代，与子张论百世，自负‘斯文在兹’、「庶人不议」，是微言之义实尝以告门人，不欲自掩其迹。孟子相去己远，独传‘知我’、‘罪我’之言，‘其义窃取’之说。盖‘天生’之语，既不可以告涂人，故须托于先王以取征信。而精微之言一绝，则授受无宗旨，异端蜂起，无所折衷。如东汉以来，以六经归之周史，其说孤行千余年。”［4］326

“宰我、子贡以孔子‘远过尧舜’、‘生民未有’。先儒论其事实，皆以归之六经。……说者不能不进一解，以为孔子继二帝三王之统，斟酌损益，以为一王之法，达则献之王者，穷则传之后世。缵修六经，寳是参用四代，有损益于间，非但钞袭旧文而己。执是说也，是即答颜子兼采四代《中庸》之‘祖述’，‘宪章’，《孟子》之‘有王者起，必来取法也’。然先师改制之说，正谓是矣。……今既明明参用四代，祖述尧舜，集群圣之大成，垂万世之定制，而犹仅以守府录旧目之，岂有合乎？……孔子统集群圣之成，以定六艺之制，则六艺自为一人之制，而与帝王相殊。故弟子据此以为‘贤于尧舜者远’，实见六艺之美善，非古所有。以六经为一王大典，则不能不有素王之说；以孔子为圣，为王，此因事推衍，亦实理如此。故南宫适以禹、稷相比，子路使门人为臣，孟子屡以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并论，直以《春秋》为天子之事，引‘知我’、‘罪我’之言，则及门当时实有此说，无怪汉唐诸儒之推波助澜矣 ”［4］327

理解孔子素王论的要点：一是孔子和之前圣王的关系。孔子之前的圣王都或者是在位的帝王，如尧舜等，或者如周公虽然不是王，但是因为其伟大，制礼作乐的贡献加上其摄政王的地位而被认为是继承圣王传统，但是孔子是一介匹夫，如何被称为可以进入这个伟大的圣王传统呢？廖平的论证是孔子不仅仅是“集二帝三王”之统，更重要的是“集群圣之大成”，而具体的证据就是孔子作六经，六经是集合古代所有美善而斟酌损益而成，因此孔子远过尧舜。

在廖平看来六经作为一王大法和孔子素王说这两个命题是等价的，六经是具有宪章百代，能传之久远神圣的法，而孔子则是伟大的立法者。廖平正确指出了经学在中国政治上所起的巨大作用，或者说廖平认为孔子是中国古代政治的隐秘的立法者。因此，在孔子给中国政治典章立法的意义上可以说孔子是素王。

二、经学作为一王之大法

孔子素王说和经学作为一王大典在廖平那里是等价的。那么所谓经学的一王大法又是指什么呢？廖平认为是政教背后的礼制。礼制是随着时代的推进一步一步更加完善的，时代越古老，礼制越简略，到孔子的时候，礼制越发文明了：“夫由尧舜以至成周，初简陋而后文明，代有沿革，见之载记，人心所同信者也。孔子修六艺以为后世法，考三王、俟百世，见之载记，亦人心所同信者也。然洪荒初开，礼制实为简陋，即茅茨、土阶、大羹、玄酒等类，若于文备之世，传以为法，不惟宜俗不合，且启人轻薄古昔之心。”［4］332这里要注意的是，廖平为了他以礼制平分今古的框架，很巧妙地通过礼制的“进化”把当时流行的进化论也带进了自己的理论框架。周公制礼作乐在中国文明史上的确具有重要的意义，但是在传统的儒学解释史上，最初并没有产生一种时代进化意识。事实上，《礼记·礼运》中大同小康的历史叙述反映的才是儒教的标准历史观。结合相关典籍，可以推论大同对应的是尧舜阶段，对应的是以德治为主，礼制为辅的时代，而小康对应的是三代，对应的是以礼制为主的时代，如《礼运》所云，是“禹、汤、文、武、成王、周公”这六君子的时代，而这六君子“未有不谨于礼者也”。而周公是小康阶段最后一个圣王。在这个叙述的脉络中，显然孔子对于尧舜的大同时代肯定更多，但是孔子的深刻在于他对于德和礼都采取一种肯定的态度，如《中庸》所云：“祖述尧舜，宪章文武”，孔子的伟大在于德和礼的综合，并且是以德为主去综合礼。在这样一种传统的儒学的圣王传统和历史哲学叙述脉络中，并不是简单的进化论和退化论能涵盖的。但是，因为廖平过于强调孔子素王的一方面，因此只能从这种外在的典章制度上去论证孔子的伟大，因此在某种程度上也导致他颠覆了经学中丰富的时间意识，采取一种简单平面化的进化历史观来证明孔子超过所有前面的圣王，这种进化时间观和春秋学中的三世说结合在一起，也改变了春秋学本来的历史观和时间观，进而导致他在理论上和解释上的困难。

所谓的法是什么呢？廖平认为更准确的说法是制度。“仪礼与制度有异。礼为司徒所掌，如今之仪注，即《仪礼》是也；制度则经营天下、裁成万类，无所不包，如《王制》是也。制度最大最要，礼仪特其中一门，欲收通经致用之效，急宜从制度一门用功。若沾沾仪节，不惟不能宏通，人亦多至迂腐。刘子政《别录》，制度为专门，与礼仪别出。至《仪礼经传通解》、《礼经纲目》、秦氏《通考》，皆以礼包制度，大失经意。今特升《王制》为制度统宗，礼经仪注之文，归于司徒六礼而已。能悟此旨，经学乃为有用之书。”［4］347

大体而言，廖平所指的制度是传统礼学中偏向王道理想的政治制度，所谓“经营天下、裁成万类”。传统礼学显然是包含这一部分的，而《王制》本来也是《礼记》中的一篇。但是礼学中也包含廖平所强调的这一部分，《王制》和《周礼》都是，但因为今古文之争，以及廖平的今文学家的立场，所以他只能以《王制》为统宗。

廖平对于礼仪的态度颇值得玩味，他所理解的礼仪主要是指偏教化层面的礼节仪式等，所谓司徒所掌，而司徒主要是司教化的。对于这部分礼，廖平的态度是认为此非经学核心。相对于教化的礼就是偏向政的礼了，而这也是廖平真正关心的部分，也是面对西政冲击下的廖平的回应。廖平的老师张之洞在《劝学篇》中认为西艺没有西政重要，而廖平一生的学术方向一言以蔽之就是中政。

儒学的核心要义有三纲五常和五伦，五常包括仁义礼智信，礼只是五常之一而已，并且礼和仁相比，并不是最最重要的。除了当时中国面对的主要矛盾是西政对于中政的挑战这个原因之外，为什么廖平认为经学的核心就在制度呢？“《论语》因革损益，唯在制度。至于伦常义理，百世可知。故今古之分，全在制度，不在义理，以义理古今同也。”［5］。张之洞和廖平都是传统的儒学的服膺者，对于儒学三纲五常的义理的永恒性是从来没有怀疑的，他认为儒学的伦常和义理是没有变化的，也不需要变化，但是制度是需要随着时代而变化的，这也是他们的最核心的问题意识。

廖平所说的一王大法主要是指：选举，学校，礼乐，兵刑和井田、封建、礼制仪文等。“故笃生一匹夫圣人，受命制作，继往开来，以终其局。而后继体守文，皆得有所遵守。又开教造士以为之辅，故百世可以推行。或以秦汉不用《春秋》之制，不知选举、学校、礼乐、兵刑无一不本经制。虽井田、封建、礼制仪文，代有改变，然或异名同实，或变通救弊，所有长治久安者，实阴受孔子之惠。且循古今治乱之局，凡合之则安，反之则危。”［4］339

这两类制度有所不同，前者“选举，学校，礼乐，兵刑”比之后者更多和经制有关，可以比较明显见到孔子改制的影响，而后者，如“井田、封建、礼制仪文”随着时代变化更为剧烈一些，但是其改变的原则却还是遵从孔子的文质和三统的原则。相比而言，前者更多与教学和教化有关系，如选举、学校和礼乐。后者与更一般的经济及政治制度关系更为密切，如井田、封建、礼制仪文等。所以，连廖平也承认其实孔子在教统上的贡献也许更大，而在作为教统的开创者上，孔子的贡献当然要大于前面那些主要是在政统上有突出贡献的圣王们。但是廖平对于中国古代的政教张力缺少认知，他在政教不分和政教合一的传统框架之下谈论孔子的意义，难免让他所说的微言大义解释得不够清楚。

三、孔子为全球教主

晚清是一个天崩地裂的时代，葛兆光在《中国思想史》下册中认为明清思想史的背景是从天下到万国的转变。葛兆光认为，“正如列文森所说的，近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家'的过程’。不过，应该说，这个历史过程虽然在明代已经开始，但是在观念世界中，却要到晚清时代才真正显示出其深刻性来。”

葛兆光将列文森“从天下到万国”的转变作为中国明清思想史的背景，然后分别从天和地两方面去论述这个巨大的思想史裂变，这无疑是具有非常宏阔的历史感的。但是列文森在写作《儒教中国及其现代命运》时是站在一个以西方文化为普世文化、以西方基督教为普世宗教的立场上对儒教作了一种地方宗教的定位，进而宣告了儒教的现代命运应该被终结在博物馆中，但是，这种认为儒教是地方性教化不能达到普世教化的观点是值得商榷的。如果接受了这种儒学为地方或者民族教化体系的观点，那么自然可以得出古代儒学以天下为己任的普世关怀是因为中国古代的地理视野局限，没有看到所谓的“万国”，等到“万国”的视野被打开之后，儒学之前的普世关怀自然就只能被看做是虚幻和自我陶醉了。这种对于儒学的地方性及民族性的强调和捆绑大约开始于明末清初的传教士，而这是为他们的传教政策服务的。有趣的是，列文森在他那本著名的书中对于廖平极尽嘲讽之能事，并且也仅仅把廖平看作类似小丑的角色，不能理解廖平基于经学普世和永恒真理的信念对于时代的回应③。

葛兆光从两个方面讲述中国天崩地裂的故事：一是从“天”的方面，西方天文学秩序瓦解中国宇宙秩序。二是从“地”的方面，世界地图对于中国传统天下四夷观的冲突。葛兆光主要叙述了西方天文学知识怎么凭借精确的预测慢慢消解古代中国天文学知识体系的权威，进而消解和动摇了那些根本的宇宙论的观念，如道、太一，太极等。但也许由《易传》和《中庸》中表达的“天地人”的宇宙论架构比之道、太极等概念更为根本，如果我们考虑到经学的普及型和权威性的话。天地宇宙论瓦解的确是中国近代思想史的大事件，学界至今还研究不够④。廖平的一系列努力自然也是在这个天地瓦解的背景之下进行的。他的大小之学可以看成是对于从天下到万国这个世界地理新格局下的儒学全球论，而天人之学是对于新的西方宇宙论的回应，虽然都不成功。

面对世界地理格局的打开，严复对于这一经典中未曾叙述的世界格局的态度在当时很有代表性：“严又陵上书，所谓‘地球，周孔未尝梦见；海外，周孔未尝经营’”［6］887。而这也刺激他去修改自己的理论进而回应严复的说法。廖平认为自己的前两变：平分近古和尊今抑古只是用博士法说经，只是“大抵皆就中国一隅言孔子”［6］。而没有言及《礼运》所谓的“大同”篇。廖平第三变是小大之学，这一阶段开始到之后阶段，他对于经典的解释很多细节有很多变化，但是正如魏彩莹的精密的研究所指出的，其后三变的思想和前面三变有一以贯之的根本精神贯穿其中。［7］而后面几变很多是对严复这样的想法的回应。

小大之学的核心内容就是按照经典中所体现的空间范围大小和时间长短来给经典做一个重新的定位，“六经有小大、久暂之分，《春秋》地祗三千里，为时二百四十年；《尚书》地祗五千里，为时二千年；《诗》地域至三万里，为时百世，所谓‘无疆无斁’；《易》则六合以外。……饮器有套杯，小大相容，密合无间。以六艺比之，《易》为大，《诗》为《易》所包，《书》为《诗》所包，《春秋》为《书》所包。《春秋》为最小、最暂，《易》最大、最久。此层次之分，大小之别，而统归于《孝经》。《孝经》一以贯之，总括六艺，归入忠恕，此圣人一贯之学，谓‘以孝贯六经’也。”［4］375。这个套杯比喻的要点在于希望通过强调经典里面的空间范围的广大来证明孔子在两千多年前也为我们今天的中西交通的新世界立法。

孔子在这个新的全球是什么地位呢？廖平认为是唯一的教主，“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言。”［4］374，

“盖孔子未生以前，中国政教与今西人相同，西人杭海梯山入中国以求圣教，既《中庸》‘施及蛮貊’之事。圣经中国服习，久成为故事，但西人法六经，即为得师，故不必再生孔子。今日泰西，中国春秋之时，若无所取法，天故特生孔子，垂经立教，由中国及海外，由春秋推百世，一定之例也。”［4］374

西方人认为耶稣才是唯一的普世教主，那么在廖平的框架下，这个唯一的普世教主跟孔子是什么关系呢？廖平采取的方式是传统的子家为经学之流的方式，认为“间尝统天下诸教而合论之：道家本于德行，是为大成；释家出于道；天方，天主，又出于释”［8］413。廖平对于道家评论很高，认为最能继承孔子的精神，因此特别加以表彰，称之为“大成”，“天方”代指伊斯兰教，“天主”代指天主教和基督教。

怎么去理解这看上去似乎非常自大的想法呢？但是我们其实对这种儒学随着时代而在更大范围内展开的叙述模式并不陌生，牟宗三和杜维明提出的儒学三期说，认为儒学有一个从中原到中国，从中国传播到东亚，在未来还有从东亚到世界的过程。牟宗三和杜维明与廖平类似，背后都有一种对于儒学作为普世教化而非地方教化的信念。其实更早一些，受到廖平很大影响的康有为对于儒学作为普世教化也有系统的论述，甚至主张清政府派人去南美洲传播儒教。

那么为什么当时大家会认为廖平后三变的思想是奇怪而不可理喻呢？至少有两个原因，一个是廖平为了自己的理论能成立，在经典的解释上比附太多，如认为文家是中国，质家是海外，这些缺少历史和考证学基础的经典解释自然难以得到学者的认可。另外一个更大的区别在于廖平和后面康有为、牟宗三、杜维明的区别在于廖平更多是在政治的意义上谈论儒学的普世性，而康有为等人主要是在教化体系上谈论儒教的普适性⑤。

四、结语

廖平在世的时候，就已经受到了很多人的批评，但是终其一生，他都通过不停地注经、解经，构建自己的经学解释学体系来应对时变。他的这种经学体系的建构作为一种经学解释学现象怎么去理解呢？

廖平的学问，就连他最得意的弟子蒙文通对于他的三变之后的学问也继承很少，蒙文通主要是继承他前两变的学问，更不用说对他批评的人。在人文学科的范式（尤其是历史学）即将笼罩整个中国文教制度的时代下，廖平经学的解释的命运如此，也不难理解。但是其平分今古和对于今文学的信念影响了康有为，并且被康有为转化为政教分离架构下的孔教学说，影响极大。更重要的是廖平的问题意识：孔子是谁？孔子和中国是什么关系？孔子和世界的关系，儒学是否是普遍教化等问题意识一直被继承了下来。

注释：

①最近几篇关于廖平的博士论文有李长春的《经典与历史：以＜知圣篇＞为中心对廖平经学的考察》（中山大学博士论文，2009年）和崔海亮的《廖平今古学研究》（岳麓书社，2014）和魏彩莹2013年的博士论文《经典秩序的建构：廖平的世界观与经学之路》（台湾师范大学博士论文，2013），这几篇博士论文都零散涉及到了廖平的孔子观，但是他们的研究的关注重点不在廖平的孔子观这个方面。

②关于近代儒教和基督教的教化竞争，晚近的研究参见周伟弛的《太平天国与启示录》（中国社会科学出版社，2013年）；唐文明的《儒教文明与基督教文明的相遇：略论现代儒门学者对于中西问题的理解》（《比较经学》，2014 年02期，第278-301页）。

③这种对廖平的偏见已经被刘小枫在《六译圣人赞》中充分批判了，参见刘小枫的《六译圣人赞》，《读书》，2000年第11期，第45-53页。

④事实上，近代以牛顿为代表的机械论科学对于古代西方以亚里士多德为代表的有机目的论的科学宇宙的瓦解体系是理解西方古今之变的一大关键，这个西方以近代牛顿科学为核心的科学主义进而瓦解了中国古代以天地人为架构的宇宙论体系，完全消解了中国古代的天和地的概念，进而传统中那些需要依托天和地来理解的那些概念：“性、心、命”等概念或者被抛弃，或者被完全重新解释，参见伯特的《近代物理学的形而上学基础》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2012年；柯瓦雷的《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，湖南科学技术出版社，2008年.

⑤唐文明指出廖平和康有为的最大区别是：廖平是希望通过经学直接建立国家，而康有为是通过经学建教（孔教），通过孔教建国，在康有为的思路中，经学不是直接建国的，经学和国家中间通过一个国教的概念连接。参见甘阳、唐文明等的《康有为和制度化儒家》，《开放时代》，2014年第5期，第16页.

参考文献：

［1］陈壁生.经学的瓦解［M］.上海：华东师范大学出版社，2014.

［2］陈壁生.“孔子”形象的现代转折——章太炎的孔子观［J］.中国人民大学学报，2015（3）：148-156.

［3］陈平原.中国现代学术之建立［M］.北京：北京大学出版社，2010：5.

［4］廖平.知圣篇［M］//廖平全集：第一册.上海：上海古籍出版社，2015.

［5］廖平.今古学考［M］//廖平全集：第一册.上海：上海古籍出版社，2015：60.

［6］廖平.经学六变记［M］//廖平全集：第一册.上海：上海古籍出版社，2015：887.

［7］魏彩莹.经典秩序的建构：廖平的世界观与经学之路［D］.台湾师范大学，2013：4.

［8］廖平.知圣续篇［M］//廖平全集：第一册.上海：上海古籍出版社，2015：413.

责任编辑 何志玉

Confucius as the Crownless King——Liao Ping's Understanding of Confucius

WANG Liang
（Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China）

Abstract：During the times of the late Qing Dynasty and the Republic of China，the status of Confucianism changed violently，and Confucianism had been repositioned in the debates in the past or at present，even in China or abroad.Confucius's image in people's minds had changed dramatically，in general terms，the transformation from the greatest sage according to the traditional view to a philosopher and an educator.The old image and the new image of Confucius constitute a continuously varying spectrum.In this spectrum，Liao Ping viewed Confucius as"The Crownless king".His view of Confucius has two levels，the first level is that Confucius is"The Crownless King"of Chinese who legislated for future generations，and the second level is that Confucius is not only the sage of China but also the Sage of the world.

Key words：Liao Ping；Confucius；image

中图分类号：B222.2

文献标识码：A

文章编号：1673-6133（2016）01-0043-06

收稿日期：2016-01-19

作者简介：汪 亮（1984-），男，湖北仙桃人，北京大学博士研究生。主要研究方向：近代儒学史、经学。