儒家心学与中国人的精神家园

彭彦华

（《孔子研究》编辑部，山东 济南 250002）



儒家心学与中国人的精神家园

彭彦华

（《孔子研究》编辑部，山东 济南 250002）

摘 要：中国文化是一种追求人生“内在超越”的生命文化。无论是从目的、内容还是方法上看，中国文化都可以说是一种内学或“心文化”。“心”蕴涵了所有的生命潜能和宇宙奥秘，“内求于心”、“反求诸己”式的修行，乃是实现人生价值的根本途径。心文化不是一种典型的宗教，却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神，流露出一种极高明而道中庸，即入世而出世的超越气质。儒家之心学是全部儒学思想最基本的“硬核”，其他方面都是心学的延伸和展开。儒家心学在中国古代自成体系，学术气息浓厚，传承脉络清晰，影响既深且远，“心学”传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。儒学将“心”界定为：“天人合一”之心；“内圣外王”之心；责任之心。中国文化、儒家心学在应对现代社会的各种挑战尤其是在重建人类精神家园的过程中理应发挥更大的作用。

关键词：中国文化；儒家心学；重建；精神家园

一、缘起

习近平在2013年11月份考察山东曲阜文化时强调指出：中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件，必须大力弘扬中华优秀传统文化。党的十八大报告提出：“文化是民族的血脉，是人民的精神家园”。

作为文化工作者，需要首先进行文化反省与文化自觉，即要对本民族文化的内在特征及其现代意义等问题有一个深刻全面的认识。笔者认为，从根本上讲，中国文化是一种追求人生“内在超越”的生命文化。在中国文化看来，“心”蕴涵了所有的生命潜能和宇宙奥秘，“内求于心”、“反求诸己”式的修行，乃是实现人生价值的根本途径，即通过个体的内在修行，实现精神与人格的彻底转换，在古人那里称为变化气质、超凡入圣或明心见性。无论是从目的、内容还是方法上看，中国文化都可以说是一种内学或“心文化”。心文化不是一种典型的宗教，却处处闪耀着神圣的光辉和终极关怀的宗教精神，流露出一种极高明而道中庸，即入世而出世的超越气质。这种寓神性于人性的内向品格和还彼岸于此岸的自觉意识，正是中国文化绵延千古而不绝的重要原因。中国文化的这一精神在历史上曾铸就了无数超拔伟岸的人格和铁骨铮铮的民族脊梁。

历史发展证明：一个民族的振兴或崛起，首先是民族心的振兴或崛起，其次才是器物和经济的崛起。民族心的振兴，是民族全面振兴的内在动力。靠什么振兴民族心？靠的是内化于民族心的共同理想和价值追求，靠的是民族主权意识下的文化自觉，靠的是民族开放意识下的、汲取人类创造的一切文明成果的正确心态。

我们知道，宗教的意义在于终极关怀，给人提供精神家园与心灵慰藉，以满足人的归属与超越需要，进而解决人生当中的有限与无限、当下与永恒以及此岸与彼岸的矛盾问题。人是一种矛盾性的存在，在其有限的此生当中总会去追问和追求永生与不朽。与哲学、艺术、道德、科学相比，宗教在实现生命安顿方面可以说是别具一格。宗教一般是以信仰的方式，也就是通过对至高无上的神或救世主的崇拜皈依，祈求其护佑与恩典，以获得现世幸福或死后的拯救。人是无助或注定有罪的，只能向神顶礼膜拜，等待他的救赎。在人与神之间永远有着一道不可跨越的鸿沟，神处于彼岸，无所不知、无所不能、宰制一切，也主导着我们的命运。

然而在中国文化中，无论是儒家、道家还是佛教，都不存在一个全知全能的救世主，人与神、此岸与彼岸之间也没有一条不可逾越的界线。所以，中国文化之中并不存在一种典型或传统意义上的宗教。但这并不意味着中国文化没有对于神圣与终极关怀的追求，恰恰相反，中国文化蕴含着深厚的宗教精神和圆融的超越智慧。因为在中国文化的视野中，神性就寓于人性之中，彼岸就存在于此岸世界。人若迷失了自己的真心本性，就是一个凡夫俗子，而一旦返归此真心本性，他就是神圣。在中国文化的语境中，无论是圣人、真人、神人，还是佛菩萨，就其本义而言，乃是人性所能达到的一种至高圆满境界，而不是什么神秘莫测、高不可攀的救世主。正如孟子所描述的：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。所谓的善、信（真）、美、大、圣、神，不过是修行的不同阶段或境界而已，而且每个人都可以经由自己的修行而达到。每一个凡人，都怀有圣胎道种，都怀揣无尽宝藏。这正是人之可贵的根源。人在本性上不必崇拜任何偶像，那些古圣先贤只是给我们树立了一个榜样，指明了一个方向，而最终的成就还是要靠自己的努力。

这样，中国文化就打破了凡圣之间、人神之间的绝对界限，也抹平了世俗与宗教、此岸与彼岸、出世与入世之间的裂隙。人可以也应该去追求神圣和不朽，却不一定要去出家或隐居，因为对于真正的修行人来讲，处处是道场，时时在修行，饮食起居、接人待物，都可以成为修道成道的契机。这就是《中庸》所说的“道不可须臾离”，老子讲的“和光同尘”（《老子·道德经·五十六章》）、“被褐怀玉”（《老子··道德经··七十章》），也是禅宗所谓的“不离世间觉”、“平常心是禅”。这就赋予了日常生活以神圣的意义与诗意的光辉。每一个人，无论他多么卑微和贫贱，都可以过一种有尊严有意义的生活，都可以生活在庄严、安详与平和之中。处于什么样的位置做什么样的事并不重要，重要的是以什么样的“心”去做人做事。这就是中国哲学所讲的本体、工夫与境界的圆融或“惟精惟一”。王阳明回答其学生关于“惟精惟一”的提问时，曾回答：“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”［1］13这就是阳明说的领悟道心要精益求精、专一其心。中国文化非常看重“一”的境界，“一”就是一体、完整性，就是《周易》所说的“一致而百虑，殊途而同归”。无论是天人合一、体用不二，还是此岸与彼岸的圆融，其实都折射出中国文化的一个基本理念：这个世界在其最深刻的根源处是完整一体的。这既是可以亲证的宇宙人生真相，也是所有价值、道德和人生幸福的源头，真善美圣在这里相遇。这是智慧的领域，是一条内在超越的道路，而且注定要自己走完，没有任何神明、权威可以依赖。这样，中国文化因其对偶像崇拜和“一神教”意识的淡化，就避免了封闭与僵化，也完全可以超越宗教与文化之间的对立。体现在现实中，就是要人过一种完整、自在、逍遥的生活，做到无入而不自得，而不应把修行与日常生活割裂看来。

所以，中国文化推崇神圣却不盲目崇拜鬼神，包含宗教精神却不执着于信仰的形式。所谓的鬼神，即使有也是不究竟的，人可以通过修行而达到与其相通甚至超越其上的境界。《易》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”（《易·文言》）。《中庸》也期许人可以达到“赞天地之化育，与天地参”的境界。这既超越了各种宗教与意识形态之间的冲突，也超越了人与神之间的隔膜，化解了宗教教条可能给信众带来的恐惧与压抑。

《尚书·大禹谟》中有这样的一段论述：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这就是后来儒家所说的“十六字心传”，认为其中包含着儒学的真谛。《易经·复卦》，亦有惟精惟一之意象，李光地对此有案语：“‘天地之心’，在人则为道心也，道心甚微，故曰‘《复》，小而辩于物。’惟精以察之，惟一以守之，则道心流行，而微者著矣。”他断言：“尧舜相传之心学，皆于《复》卦见之”（《周易折中·卷九·彖上传》）。我国心学形成于先秦时期，发展于两宋时期、明代阳明心学代表着高峰时期，近代以来心学处于复兴时期。人心是世界上最大的谜。只有破解人心之谜，面对世界万象及社会诸多问题才不至于“头痛治头脚痛治脚”。儒家“心学”在中国古代自成体系，学术气息浓厚，传承脉络清晰，影响既深且远，今天仍有新儒家在致力于复兴儒家心学。

二、儒学对“心”的界定

“心”，传递着儒家的精神，维系着儒学的根基。儒学将“心”界定为：“天人合一”之心，即天地之心；“内圣外王”之心，即人之为人之心；责任之心，即担当之心。

1.“天人合一”之心，即天地之心

这是儒学认识与处理天人关系的思想基础。儒家认为“心”源于天，是天所给予人的，天地万物皆统一于心。儒学形上之心叫作道心，道心所秉为人的“天地之性”（超越本性），其原初的经验显现就是仁，而由仁演化出德行的依据即为“理”。所以孟子说：“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。陆九渊说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精一无二。”［2］“天人合一”思想就是心的内在超越性与超越的内在性统一。“内在性”指人的内在精神，如仁、神明等。体现在保持“赤子之心”，以“仁存心”、以“礼存心”，以百姓之心为心；“超越性”指宇宙存在的根据或宇宙本体，如天道、天理、太极等。体现在仁心便是道心，行仁心就是遵天道，心即理，理即心。《尚书·大禹谟》中的“道心”，是指得道、体道、合道之心，即与天地万物相通相合之心，也就是“道”在人“心”中的落实与贯通。“人心”是指人受后天环境熏习而形成的浅层意识之心，它在现实中表现为人的感知、思虑、情欲、拣择等心理活动。儒家讲“性相近，习相远”，“性”相当于人与生俱来的本性或“道心”，人人相同且本善；而“习”却是后天形成的习性或“人心”，其善恶智愚交杂且人各有别。

“天地之心”一语，出于《易经·彖传·复》：“复，其见天地之心乎？”但尚未与“人”直接联系起来。《礼记·礼运》明确了人在宇宙中的哲学定位，第一次提出人是天地之心的观念。儒家认为天地之心为“生”为“动”。“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”。意思是说，天地本无心，然人则有心。天地之性，曰“诚”，天地之德曰“生”，人取天地之性之德而为自己立心。天地之心即哲学上的本心，主体之心，心学的“良心”。古代“天地”一词并不专指自然界，《易传》中提出了一个天地人的“三才”宇宙模式，表明古人倾向于把天、地、人看做一个整体。天高地厚，人居其中。“天地”就是“天地之间”的意思，既包括自然界，也包括个体之人和人类社会。如东汉著名的古文经学大儒荀爽（公元128～190年）认为，“阳气初九，为天地心”，虽未明说天地之心为“生”，但所言“万物所始”，已含有生意。阳起当然为阳动，总体是动而生之意。这一解释，虽不那么具体，但在儒家易学史上是有开创性的，对后代易学有很大影响。把天地之心释为“生”、“动”的代表人物是程颐。他诠释说：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之”（《周易程氏传》卷三）。张载认为“天地之心惟是生物”（《正蒙·诚明》）。他所提出的“为天地立心”，就是为社会建立一套以“仁”、“孝”等道德伦理为核心的精神价值系统，即“能使天下悦且通”的“立天理”之心，从而使“天下”（社会）普遍接受仁孝之理等道德价值。明末清初大思想家王夫之提出了“人者天地之心”的命题，认为人是天地万物中的根本。“自然者天地，主持者人。人为天地之主，主必以心，故曰人者天地之心”。意思是说天地之性之德，就是人之心。人心即是天地之性之德的彰显和体现。

2.内圣外王之心，即人之为人之心

这是在区别人与神、与动物的基础上，从学理上探讨道德伦理在人性善方面的形而上根据，标志着儒学对人之为人的高度自觉，对人之为人特质的清醒认识。因为“人是五行之秀气”，万物皆禀五行之气而生，惟人独得其秀气，为天下“万物之灵”，是“万物中最贵者”，故能为“天地之心”。孔子曰：“天地之性人为贵”（《孝经·圣治章第九》）。荀子说：“人有生有气有知亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）。董仲舒说：“惟人独能为仁义”（《春秋繁露·人副天数》）。欧阳修说：“人者，天地之心，万物之灵也”（《欧阳修集·附录四·记神清洞》）。王阳明说：“故曰：人者，天地之心，万物之灵也”（《王阳明集补编·卷五·年谱附录一》）。陆九渊说：“天地之性人为贵，人为万物之灵。人所以贵与灵者，只是这心”（《朱子语类·卷一百二十四·陆氏》引）。可见，儒学之人心根本不同于动物之心，动物之心只是一团血肉，是其躯体的有机组成部分，只有生理功能，而没有思维、辨别、判断是非功能。人心则是人之本心，在孟子处是“仁，人心也”。在阳明处则是视听言动之心，即“内心合外物以启觉，心乃生焉”之心。是身之主宰之心，如陆象山所说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的本体之心。孟子认为，人的本质就存在于德性之中。德性即人的本质或本性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。

再进一步讲，在儒家看来君子是一个积极的弘道者，一方面他们需要不断地“修己”，另一方面他们在学有余力之际又出来做官以使百姓安乐，实现有道之治，也就是“修己以安人”（《论语·宪问》）。这也正是君子对“道”追求的内外两个方向。内，就是内在的修身养性，成就君子人格和圣人人格，也就是内圣。外，就是对外部世界生命和社会民生的关怀，也就是外王。“修己”体现了孔子“君子”的道德自觉性，而“安人”则体现了孔子“君子”的社会责任感和历史使命感。修己之极致即内圣，安人之极致即外王，君子人格不仅是道德完美的人，而且追求事功、外王，实现治国、平天下的理想。

《大学》经文中提出的“三纲八目”，被看成是儒家思想体系和个人进德修业的指导纲领。其中的三纲“明明德”、“亲（新）民”、“止于至善”将本体、功夫和境界融为一体。“明德”是指人人本具有的光明德性即“道心”，但其受到后天习气的蒙蔽，所以要经过修养功夫恢复其本有的光明，这就是“明”明德。在此基础上，还要推己及人，引导更多的人日新其德，革新其心，彰显其固有的明德，是为“新民”。这其实也就是儒家推崇的修己安人、内圣外王，“明明德”是由“修己”的功夫而达到“内圣”的境界，“新民”则是由“安人”的德行而达到“外王”的功业，如果这两者都做到了圆满并实现统一，就是最高的“止于至善”境界。

诚然，人内在的生命价值必须通过个体的修行才能得以实现，这就是中国文化的另一个重要特点，即强调实践，强调知行合一或本体、工夫与境界的融合。它是一种带有东方“神秘”色彩的修证实践，试图通过某种身心体验活动实现生命的转化和对宇宙真理的领悟。中国文化注重的不是逻辑推演或理论体系的建构，而是对天地大道的直觉与亲证。作为东方独特的实践方式，修行的本质是通过一系列内心证验的方式达到以心契道、天人合一和超凡入圣的境界。大道玄微，隐于形上，无相无迹、无声无臭，超越感官经验和言语名相，非“人心”所能及，唯有冥心内求、回光返照，才能对其进行直接的心证。儒、道、佛等各家的修证方法尽管多样，但有一个共同的要领，那就是由“人心”返归“道心”，用古人的话讲就是“人心死道心活”或“心死神活”。

在“三纲”之后，《大学》接着说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这个知止、定、静、安、虑的修养过程，其实就是一个返观内照、由“人心”返“道心”的过程。然后《大学》又阐述了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“八条目”，明确提出了儒家的修行次第与目的。最后总结说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这里的“修身”，从上下文的阐述来看，其实质是“修心”，是一种精神涵泳与人格养成的过程。“修身为本”理念的提出，既强调了儒家修学的重点和基础，也显示出其对于实践精神的重视。所有的理论知识、学问，最后都必须落实在行动中加以运用和体验，都要沉淀为学者的人格。与此相应，《中庸》也将为学的阶段与层次概括为：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，同样把“笃行”作为修学的最后阶段，就是在学有所得之后还要努力践履之。其实，后来孟子的养“浩然之气”和王阳明的“知行合一”，都可以看作是这一理念的继承与发展。

3.责任之心，即担当之心

这在于探索并确立道德责任心建立的根据。首先，在于明确人之为人的伦理道德责任。任何理智健全的人，必须对自己的行为负责。秉承天地之道、天地之心的人，要养吾之浩然之气，做顶天立地的大丈夫。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》）”；“我欲仁，斯仁至矣（《论语·述而》）”；“仁以为己任，不亦重乎（《论语·泰伯》）”。孟子曰：“君子所性，仁义礼智根与心”（《孟子·告子上》）。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。不断扩展人的“四端”，以养成君子圣人性格。其次，明确社会责任。在孔子看来，君子是可以“大受”之人，“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也”（《论语·卫灵公》）。“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也”（《论语·泰伯》）。二程曰：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《河南程氏遗书》卷第十一）在理学家看来，人于天地之间，虽藐然七尺之躯，却担当着全部的道义。孔子强调君子要有承担责任的精神和勇气，能客观地认识到自己的不足和别人的优点，在与人发生误解或矛盾时，君子自然是反省自己言行中的不足。“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》），《礼记》里有段话，很能说明这个道理。《礼记·射义》篇中说：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣！”认为射箭的道理就是仁德的道理，射箭时先要求端正自己的姿态，站得端正、要领正确才发箭，发箭后射不中，不会埋怨比自己优胜的人，反过来探求自己射不中的原因！为此，君子总是奋发努力，要求各方面做到最好，事情做得不好，要从自身探求原因，予以检讨和改善。而且，知错能改：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《论语·子张》）。人心原本如同一面镜子，是一尘不染的虚透灵明。只因在私心的作用下或被物欲的驱使下，使原来虚透灵明的心蒙上了一层灰尘，出现了斑斑锈迹，使之失去了光泽。未被后天所染之心是天心，被后天所染之心则是人心。人心不古，说的就是这种情况。“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。“学问之道”，就是求仁为善之道。“求放心”就是把放失的善心重新找回来。己欲立而立人，己欲达而达人。做到对自己负责，对他人负责，对家庭负责，对社会负责。

三、心学：儒家思想最基本的“硬核”

性如朗月，心若澄水。儒家之心学是全部儒学思想最基本的“硬核”，其他方面都是心学的延伸和展开。阳明说：“君子之学，惟求得其心［1］239。”心学就是强调主体自我的儒学。突出自信、自强、自律、自为，追求自我实现。“心学”的本质就是追求“内圣外王”价值取向，寻求理论根据和修养方法的哲学。

心学发端于春秋战国时期的孔子和孟子，孔子率先发现了人的自我，创立了以“仁学”、“礼学”为核心的原始儒学，提出了“心安”与不安的心性问题。孟子继承发展了孔子学说，比孔子更为突出地把心性之体表露出来，最先注意到心的作用。认为孔子所谓“仁”，归根结底是人之心：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。“性”根源于“心”，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。根源于人心的性，只要尽心便能知性：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·告子上》）。由此确立了儒家心性之学的基本理念。《孟子》一书使用“人心”、“民心”、“不动心”、“尽心”、“心思”、“恻隐之心”等高达121次。儒家心性论的最初建构者是思孟学派，传承谱系是：由孔子到曾参，由曾子到子思，由子思到孟子。其学术传承孔子有《论语》，曾参有《大学》，子思有《中庸》，孟子有《孟子》。

心性之学到了宋代，由北宋程颐开其端，南宋陆九渊大启其门径。二程把陆九渊比作接续孟氏之后的第一人。“先生在宋儒中，横发直指，一洗诸儒之陋；议论剀爽，令人当下心豁目明；简易直捷，孟氏之后仅见”［3］49。陆九渊不仅“发明”出“本心”，更重要的是他对此体作了大致轮廓的描述：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同”［4］33。“此理塞宇宙”［4］16，“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏”［4］4。宋代理学各学派，都细致入微地谈论心性问题，有“无事袖手谈心性”［5］之说。心性之学成为理学的代名词。

心学集大成者王阳明首度提出“心学”二字，王阳明序《象山全集》曰：“圣人之学，心学也”。“至先生始拈‘致良知’三字，以泄千载不传之秘。一言之下，令人洞彻本面，愚夫愚妇，咸可循之以入道，此万世功也”［3］49。阳明心学的经典表述，即是著名的四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”［1］117。良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的心，是天理，是无善无恶的，也是我们追求的。当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，符合天理者善，不符合天理者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。发动良知是为了发现良心，确立本体；发现良心，是为了发挥良能；发挥良能，是为了重建世界。至此心学开始有了清晰而独立的学术脉络。心学最不同于其他儒学的地方，在于其强调生命活泼的灵明体验。因此，民国时期陈复提出“心灵儒学”，并为之注解。由此可见，严格意义上的“心学”产生于明代中叶，是儒学在新的社会条件下的新发展，一直延续到清代，对中华文化有着深远的影响。

儒家心学是入世治学，是修身功夫之学，是内圣外王之学，是政治观的人性论基础。王阳明是中国古代历史上少有的名副其实的“真三不朽”人物。阳明心学是炼心的学问，是“乾坤万有基”的学问。阳明送蔡希颜诗云：“悟后《六经》无一字，静余孤月湛虚明。”［6］在江西《书汪进之太极岩》云：“人人有个圆圈在，莫向蒲团坐死灰。”［7］咏良知示诸生诗云：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑”。“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”。“问君何事日憧憧，烦恼场中错用功；莫道圣门无口诀，良知两字是参同”。“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”［1］790王阳明之所以将国人宏大而细腻的心理图谱精确地描绘出来，就是要传达一条真理：即一切战斗都是心战，内心的强大才是真正的强大。“心即理”告诉我们要相信自己，倾听内心，树立起强大的主体意识。其次，炼心的目的也不是成为圣贤一了百了。内圣是体，外王是用，阳明心学是一种信仰哲学，而信仰只有被实践时才有意义。王阳明融三家之长，却归宗于儒家，提出振聋发聩的“知行合一”，就是要强调内圣外王，将心性之学转化为卓越的事功。

《传习录》中说道：“圣人好比黄金，其贵处只在纯度，不在斤两”。“内圣”足以为人的存在世界和意义世界提供精神动力。心力无法估量，它可以排山倒海。得民心者得天下，失民心者失天下。心力源于道德信仰的自信心。

首先表现为生命的意志力，一个有信仰的人，必定是对生命、生活的目的意义有着自觉认识和对未来充满希望的人，不管在生命过程中遇到什么样的艰难困苦，都能够勇敢面对，凭借百折不挠的顽强精神和坚忍不拔的意志力，战胜困难。为坚守信仰的价值取向，平时可以保持洁身自好，出污泥而不染。关键时刻可以挺身而出，宁死不屈，直至献出自己的宝贵生命。

其次表现为人心的凝聚力，就是使人或事物聚合到一起的力量。俗话说，浇花浇根，交人交心。凝心聚力道理亦在于此。古人曰：“敬神以虔敬为本，爱民以实惠为先”。关切现实民生的安身之命，关注改变现状，足以将社会人群千差万别，厘厘种种所思所想，凝聚到一个绝大多数人都认同的大方向上，必将产生巨大的凝聚力。

再次表现为向心力，即指心服口服，内心归服。这是暴力所无法达到的。暴力压服的结果只能是口服心不服，明服暗不服，伺机寻求报复。用禁锢思想的办法，也无法让人心服口服，其结果只剩下没有思想的躯壳。利用中国传统道德的“善”经过现代改造，足以成为促进人际关系的强力黏合剂，形成“相亲力”。人人对社会怀有善感，社会就充满了亲情、友情、爱情和同情。和谐社会就有了源自人心的保证，社会长治久安也就有了牢固的心理基础。

而现代社会的一个基本特征是见物不见人、重外不重内、工具理性消解价值理性。这必然导致对“心”或精神的漠视，对本源或存在完整性的遗忘，以及心灵的压抑与人性的扭曲。加之传统宗教与人文精神的失落，最终导致人类精神家园的残破，精神流浪、心灵漂泊、无家可归，神圣感、意义感、敬畏感和归属感沦丧。这是导致现代社会各种冲突与危机的主要原因，也是现代主流文化与中国传统文化的根本差异。从这个意义上讲，中国文化在应对现代社会的各种挑战尤其是在重建人类精神家园的过程中理应发挥更大的作用。

党的十八大报告再次强调：“注重人文关怀和心理疏导，培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态”，唯有改变现代人的生活方式和文化理念，解决人们的精神家园、安身立命以及终极关怀等根本问题，才是治本之策。而这也正是中国文化、儒家心学大有可为的地方。

参考文献：

［1］王阳明全集［M］.吴光，钱明，董平，等，编校.上海：上海古籍出版社，1992.

［2］陆九渊集：卷一［M］.北京：中华书局，1980：4-5.

［3］李顒.二曲集［M］.北京：中华书局，1996.

［4］陆九渊.象山语录［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［5］颜元.颜元集［M］//存学编·学辨一.北京：中华书局，2009：51.

［6］王阳明全集［M］.吴光，钱明，董平，等，编校.上海：上海古籍出版社，2012：609.

［7］王阳明全集［M］.陈明，王正，谷继明，等，注释.武汉：华中科技大学出版社，2014：158.

责任编辑 何志玉

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PENG Yan-hua
（Kong Zi Research and Editorial Office，Ji'nan 250002，China）

Abstract：Chinese culture is a kind of life culture which pursues the"inner transcendence"of life.Whether it is from the purpose，content and methods，Chinese culture can be said to be a kind of internal or"heart culture"."Heart"contains all potential in life and the mysteries of the universe，"seek to heart"and"introspection"practice，but is the basic way to realize the value of life.Heart culture is not a typical religion，but everywhere shining with the sacred and the ultimate concern of the religious spirit.Chinese culture and Confucian Theory of Mind should play more important roles in dealing with various challenges of modern society，especially in the process of reconstructing human spiritual home.

Key words：Chinese culture；The study on mind of confucianism；reconstruction；spiritual home

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1673-6133（2016）01-0002-06

收稿日期：2015-11-16

作者简介：彭彦华（1967-），女，内蒙古赤峰人，中国孔子基金会交流合作部主任、《孔子研究》副主编、编审。主要研究方向：儒家哲学与中国思想文化研究。