“见满街人都是圣人”一语之研析

任新民

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

“见满街人都是圣人”一语之研析

任新民

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

“满街都是圣人”是从《传习录》中流转出的有名的一句话，来源于阳明与弟子王艮、董澐的哲学对话。这句话不仅在当时成为心学学习者们竞相探讨、参悟和批评的一个话头，而且也是被后代学者用以描述明代心学特色的代表话语：“满街都是圣人”既在正面意义上被用以指代晚明的时代之客观精神，也在负面意义上被用以批评心学学者狂荡之学风。实则，“满街都是圣人”是从“见满街人都是圣人”一语粗转而来，此中“见”字不可轻易去掉，它涉及道德实践的学问。“见”字一丢失，所探讨的哲学语义即发生了改变。王艮说“见满街人都是圣人”是展示其道德践履的内在境界，董澐说“见满街人都是圣人”是其为学初期假借王艮之言，而凑泊贤哲玄谈。

王阳明；王艮；满街都是圣人

“满街都是圣人”是明代心学中有名的一句话，这句话不仅在当时被心学学习者们竞相探讨、参悟和批评，而且后代学者延续了对其热烈的讨论。将“满街人都是圣人”从哲学探讨的范围扩大到社会思想层面，更被认为是在理论上奠定了“圣凡平等”的基础，而且是一种世俗社会的政治理念。[1]然而“满街都是圣人”在思想史层面不仅有正面的意义，同时也有负面的意义。梁启超说：“自明中叶，姚江学派，披靡天下，一代气节，蔚为

史光，理想缤纷，度越前古，”[2]77但也指出了“满街都是圣人”的负面效果，他说：“旧派中之王学，晚明学风之敝，流为狂禅，满街皆是圣人，酒色财气不碍菩萨路，猖幻至此，势固不得不有所因革。”[2]78

一、语句出处与初释

《传习录》下卷说道：

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人都是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之*①署为钱德洪编次的《阳明先生年谱》(嘉靖四十三年毛汝麒刻本)对此条的记录为：“一日，王汝止出游归，先生问曰：‘游何见？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘不然。满街人到看你却是圣人在。’又一日，董萝石出游而归，见先生曰：‘今日见一异事。’先生曰：‘何异？’对曰：‘见满街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足为异？’先生锻炼人每如此。”对比两个本子来看，王艮、董澐与阳明之间的对话内容没有太大的差别，惟全集本多了钱德洪的评语。。[3]132

首句中“锻炼”就是现在所谓教育。在阳明学内，这是圣贤之教，成德之育。气有所偏，则有纠正之教；善有所生，则有栽培之育。钱德洪认为，阳明之教育往往感人至深。中间一段，则分别记载了阳明通过交谈，对王艮(字汝止)与董澐(字萝石)实施教育的过程。末尾一句则是钱德洪的评价：虽然他们都“见满街人都是圣人”，但王艮有圭角，而未能圆融通透；董澐只是恍然有所见而有所感悟，所以阳明对于他们相同的言说有不同的回答以敦促之。

可以看出，思想史层面所说的“满街都是圣人”是对“见满街人都是圣人”的转述，省略了一个动词“见”和一个名词“人”。我们认为，名词“人”可以省略，而动词“见”字不可轻易地简化掉。我们知道，为了方便，在转述话语中可简化用语，但原则须是“精简”，所谓精确化地转述。“精简”，不仅能达到方便转述之惠，更重要的是遵循了精确化原则，从而保持所转述之话语的涵义不变。实则，“见”作为动词，在这里不可随意简化掉。“见满街人都是圣人”与“满街都是圣人”实有不同涵义。从文法上看，“见满街人都是圣人”是对“见”之对象的陈述和断定，而“满街都是圣人”是对“满街人”的断定。从哲学上看，(后文我们将指出，)王艮在说“见满街人都是圣人”时，不是在陈述他所看到的外在对象及断定此对象的性质，乃是在展现其道德践履的内在境界。将“见满街人都是圣人”转成“满街都是圣人”来理解，不仅造成转述语句的不精确，更对理解语义造成困难。

二、“见满街人都是圣人”诠释史之研察

围绕《传习录》中“见满街人都是圣人”一语，形成了一丰富的诠释史，阳明弟子顾应祥(1483年～1565年)、再传弟子尤西川(1503年～1580年)、顾宪成(1550年～1612年)以及牟宗三先生都对这段话进行了诠释。下面我们将进入他们的诠释中，并对他们的诠释稍作研察。

1.顾应祥之诠释

愚谓王、董二子所谓“满街都是圣人”，不知睹其仪容而知之乎？听其言论而知之乎？不过形容人人皆有良知，皆可以为圣人耳。而言之过高，使学者闻之必曰圣人可一蹴而至，而学问思辨、戒谨恐惧之功夫俱可置而弗讲，率天下之人而为大言不惭者，必二子之言失。[4]

顾应祥并未考虑王艮和董澐说出“见满街人都是圣人”这句话的原因，他将“见满街人都是圣人”转述为“满街都是圣人”，并认为王艮和董澐说这句话，是“形容人人皆有良知，皆可以为圣人”，并批评二人“言之过高”，将会导致人们丢弃学问思辨与戒谨恐惧的功夫，以为圣人境界可一蹴而至的结果。

我们认为，王艮和董澐虽然都说“见满街人都是圣人”，但两人说出这句话的背景是不同的，而需要理解这段话，并不能轻易将“见满街人都是圣人”转述为“满街都是圣人”。

2.尤西川之诠释

西川对“见满街人都是圣人”进行诠释，缘于他的弟子孟化鲤的问学。孟化鲤《尊闻录》记载：

问：“王汝止、董萝石谓满街都是圣人，阳明先生答之不同，何也？”先生曰：“愚夫愚妇，共知共行，原是圣人，但有机心耳。此亦自责，不见人非者，乃有此见。王有道相，董见奇特，故阳明先生因病药之。”[5]

细察文字可见，孟化鲤将王艮、董澐“见满街人都是圣人”之“见”字去掉，而转述为“王汝止、董萝石谓满街都是圣人”。设若王艮、董萝石可能在场，听闻孟化鲤言“王汝止、董萝石谓满街都是圣人”，两人仅从文法之根据上，都或可异口同声回答：“吾从未言满街都是圣人。”

西川未就“见满街人都是圣人”与“满街都是圣人”之不同有所注意，而是直接就弟子所转述之“满街都是圣人”进行应答。这里即透露了西川所赞成的一个判断，即：王艮、董澐所持的观点就是“满街都是圣人”。因着这个判断，西川首句即解释“满街都是圣人”何以可能，即“愚夫愚妇，原来也是圣人，与圣人所知所行相同，只是他们有机心罢了”。第二句“此亦自责，不见人非者，乃有此见”，则分析王艮、董澐提出“满街都是圣人”这个论断的原因：在从事于道德实践的过程中，常见自己的过错而又薄责于人，就会见“满街都是圣人”。末句则指出阳明先生何以“答之不同”：即“王有道相”“董见奇特”。

3.顾宪成之诠释

正谓满街人都有现成良知尔。[6]357

顾宪成认为，王艮谓“见满街人都是圣人”，正是意谓满街人都有现成的良知。由此，则顾宪成同样将“见满街人都是圣人”转为“满街都是圣人”来理解，并解释“满街都是圣人”何以可能。

“满街人都有现成良知”可以是“满街都是圣人”的根据，但不可是“见满街人都是圣人”的根据。因为“满街人都有现成良知”与“见满街人都是圣人”无因果关系，不仅无因果关系，实根本不相关，前者是对“满街人”有无“现成良知”有所断定；后者则是对所“见”的对象有所断定。宪成又说：“罗念庵先生曰：‘世间那有见成良知？’良知不是见成的，那个是见成的？且良知不是见成的，难道是做成的？此个道理稍知学者，类能言之，念安能不晓得而云尔？”[6]356此仍肯定良知现成。无论是顾应祥说“人人都有皆有良知”，或西川说“此亦自责，不见人非者，乃有此见”，还是顾宪成说“正谓满街人都有现成良知尔”，这都是在解释“满街都是圣人”何以可能，而与“见满街人都是圣人”无关。

4.牟宗三之诠释

王学门下喜言满街都是圣人。从因地以观，实是如此。满街都是圣人，自是潜存的圣人。[7]

“因地”是佛教哲学的概念，与“果地”相对；“潜存”是西方哲学的概念，与“现实”相对。此即意谓：从理上看，满街都是圣人，是可以成立的。其可以成立的原因在于：满街所是的圣人都是潜存的圣人，而不是现实的圣人。由此我们可以看出：牟宗三先生同样将关注的重点放在“满街都是圣人”上，而对于“见满街人都是圣人”之“见”未予以重视。

三、“见满街人都是圣人”之哲学解析

虽然王艮和董澐都说出了相同的一句“见满街人都是圣人”，但由于两人与阳明进行的哲学对话是以他们的学问和思想背景为依据的，甚至与他们的性格也相关，所以分析、定位他们的学问和思想特色，以及指出其性格特征，就显得很有必要。同时，我们要理解他们在说“见满街人都是圣人”时，究竟说了什么？他们说这一句话的同时究竟显示了他们怎样的学问境界所呈现的怎样心理活动，以及在这样的哲学对话中，阳明又是如何指点他们的，回答这些问题，都必须以了解王艮和董澐的思想和性格为前提。以下首先指出王艮学的要义、分析董澐的性格特征和两人拜师阳明的历史事件，进而解析“见满街人都是圣人”这一哲学话语。

1.王艮学要义及对董澐之品鉴

王艮学，一言以概之，即《孝经》所谓“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”此即：孝悌之实践致其极，则其理性伸至明达无碍之境，光泽披于四海，所有来至理性面前之事，皆可有一明确之决定。其所达至之无碍之境的理性是实践理性；其可有的明确之决定是实践之决定，非知解之确定。那明达无碍之实践理性可指示那一主体有面对一切对象之实践力和行动力，而从不使其陷于任何实践理性之矛盾、不安，特别是犹豫中。不管在何时，抑或是主体去逃避与否、追溯与否，这矛盾、不安和犹豫皆不会在其实践理性中出现。因着理性的实践的使用，则可先验地知道那“应当存在者”。先验而知，所以“通于神明”、“无所不通”。那“应当存在者”不是以下这样一个消极的存在者：它是一未实现的、偶然的潜存。相反，那“应当存在者”在那个理性之系统内，是一积极的、实在的存在。

李春芳谓：“先生之学，始于笃行，终于心悟。”[8]86赵大洲谓：“先生之学以悟性为宗，以格物为要，以孝悌为实，以古今为旦暮，以明学启后为重任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法，可谓契圣归真，生知之亚者也。”[8]88阳明谓：“我力量不如子。”[8]83所谓“笃行”即笃其孝悌实践之行；所谓“力量不如子”之“力量”即孝悌之实践力；而赵大洲所谓“悟性”即悟实践理性之越“古今”之“太虚”、“见龙”之为终极效果。“格物”即王艮自谓之止于实践理性之“知止”，而“以孔氏为家法”是其实践之事实符征，“明学启后”则是其实践之目的。凡此，皆以“孝悌为实”。

王艮“幼缀诵读”，十九岁即商游四方，至二十五岁时过山东，谒孔子及诸贤庙，奋然有任道之志，归而诵《孝经》《论语》《大学》。至二十九岁，“顿觉心量洞明，天地万物一体。自此行住语默，皆在觉中”[8]80。东厓称其学，“其始也，不由师承，天挺独复，会有悟处，直以圣人自任，律身极俊。”[8]86是则，在此，王艮非走知解为学的道路，而是走在实践中悟解印证的道路甚显，所以阳明说“我力量不如子，学问路头我则先知之。”

邹南皋(元标)曰：“或问：‘泰州崛起田间，不事诗书，一布衣何得闻斯道卓尔？’予曰：‘惟不事诗书，一布衣此所以得闻斯道也。’以泰州之天灵皎皎，既无闻见之桎梏，又以新建明师证之，宜其为天下师也。”[8]87

人多从知解为学的道路而求上达，故每于诗书努力不懈。纵使极精极笃，尚难以言“闻道”，更何况是“闻斯道卓尔”，而一布衣，不事诗书，却闻道卓尔，此尤常情之难以解释。又案，此解不确。以“天灵之皎皎”解释，未具体，以“无闻见之桎梏”解释，非必然。盖皎皎之天灵究竟是何种天灵？而诗书之闻见必为闻道之桎梏乎？是故，皎皎之天灵有待规定，而诗书为闻道之桎梏与否，并非必然。是则，悟解的道路何以发生的呢？《学谱》记：

正德六年辛末，先生年二十九，一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生身托天起，见日月列宿失序，手自整布如故，万人欢舞，拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心量洞明，天地万物一体。自此行住语默，皆在觉中。[8]82

据《年谱》，王艮七岁至十一岁，学于乡塾。十九岁至二十五岁，守父命而商游四方，所以其受学极少。受学虽少，但却不是不可以从事于道德的实践。十四岁时，其母过世，王艮“居丧哭泣甚哀”。二十一岁时，“经理财用，人多异其措置得宜，人莫能及。自是家道日裕，遂推其所余以及邻里乡党”。二十六岁那年冬天，见老父亲因户役早起而用冷水洗脸，顿觉愧苦，此后则请以代父服役，而于“温凊定省之仪行之益谨”。“皆在觉中”后，更操存不亡。又，在三十五岁时，父亲患痔疮，王艮忧心忡忡，服侍左右，见到血肿，以口吸允出来。[8]67-69故王艮虽在学之日少，而道德的实践却自始至终操存不亡，念兹在兹。

故，上所述之梦不可谓其必无任何意义。凡在道德实践活动中，注重反省，随时念兹在兹，愈实践愈反省，愈反省愈实践，一毫不放过，一念不随起，积蓄久之，终可达至这样一个临界点。盖天坠压身，日月列宿失序，并非陈述外在世界之现象之情状，乃皆指示临“觉”之征兆。凡未“觉”，则外在世界是实在的、固定的，自有其原来与“觉”之主体并不相互关联到的顺序；临“觉”，则失其顺序；“觉”，则可“整理布置而重新还原如初”。“觉”，即是实践理性活动而至其极之效果。故《中庸》谓：致中和，天地位焉，万物育焉。天地初非真有序的，万物初非真有育的。实践之理性能“觉”，能致中、致和，则天地可序、万物可育。王士纬《学谱》记“论者谓为先生悟入之始”。是。王士纬辩此非“饰佛家悟法华之说”，乃是先生“根诸心而遂形诸梦”。是。此即道德的实践理性根于心而不断思之，觉之，反省之，真积力久之，故形诸梦。此无需饰，即使假饰，亦无用，儒家自有儒家之悟而随之自有儒家之行；佛家自有佛家之悟而随之自有佛家之行。王艮之整布天地，固非智顗之华顶降魔。孔子谓：人莫不饮食也，鲜能知味也。《礼记·孔子闲居》谓：天有四时，春秋冬夏， 风雨霜露，无非教也。王艮谓：“愚夫愚妇与知能行，便是道。与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。”[8]6熊十力谓：感触大者为大人，感触小者为小人。凡此，为类。

王艮自二十九岁始，“行住语默，皆在觉中”，三十二岁已讲说经书，而遇阳明是在其三十八岁时。故东厓谓“不由师承，天挺独复”。此道德实践之活动根本就是理性自己之活动，是作为实践理性的自己与作为意识的自己对话。就此而言，师友、受学，是助缘，有之，或可助之；无之，亦非不能。所以，王艮学之宗纲津要就是《孝经》所谓“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”。王艮于表达其心境时，更是屡次引用《孝经》此句。彼读书甚少，而于书籍之引用处，必是甚有心得处。所谓同心之言，其臭如兰。此亦即前所谓“以经证悟，以悟解经”。

再看董澐。董澐从学于阳明之前，于道德实践并不亲切。他的精彩，在其超然于世俗之洒脱处，在其诗人特有的直觉之敏锐处，在其艺术之审美品鉴处。董澐亦诚能感受美，其谓：“‘君子所贵乎道者’有三美焉，盖诚能闻道，则貌也，色也，词也三者，无不善也。”[9]262其于曾子道德实践之语，根本是借用，而与道德实践之所得无关。借用之，以展现其审美判断。闻道者之貌、色、词，或固然美矣，然而君子之所性不存焉。是则，其关注的重点是美与不美，而不是善与不善。其所谓“无不善”之“善”，即好、美之意，非善恶之“善”。

黄绾于《萝石翁传》中谓：“初学为诗，不解随俗营生业，独好吟咏，遇时序之更、风物之变、古迹奇踪、幽岑远壑及夫人情世态之可欢、可哀、可骇、可愕、可慨、可庆，一于诗以寓之。家徒四壁，一毫不入于心。”[10]阳明亦称其：“呜呼！若道人者要当求之于古，在今时则吾所罕睹也。”[9]279董澐在以年老于阳明而拜师被其诗友劝说后，答曰：吾从吾所好而已。自此，更号“从吾道人”。董澐固是从其所喜好，而非必真能从其人之为人之应然之道，然其拜师求学非不诚恳、急切。其所以诚恳而急切地拜师求学，在于其能欣赏阳明学之表现之魅力也。董澐固有其诗人之直觉之敏锐，阳明学之表现之魅力则甚符合其评鉴之口味。阳明固能欣赏其优点，所以说“在今时则吾罕睹也”，“异其气貌”[9]276。但虽有此优点，亦能看出其不足，所以阳明又教之曰：“反求诸己者，先须扫去旧时许多谬妄、劳攘、圭角，守以谦虚，复其天之所以与我者。”[9]248文章开头说到，阳明之学是气有所偏，则有纠正之教，故“谬妄”“劳攘”“圭角”必确有所指，而此等不足，不是董澐诗学上的不足，亦不是其艺术评鉴上的不足，乃是其道德实践学问上的不足。求之于外，随物而动，相对于科学，则不是“谬妄”；相对于良知学，即是“谬妄”。一味好远游交友，相对于诗人则不是“劳攘”，相对于道德实践，即成“劳攘”。

诗人对外物是直觉而敏锐的，常借外在之对象展现自己情感。董澐常结交诗友、涉足远游，而在遇阳明之前，并不自觉地从事于道德的自省，此与王艮很不相同。董澐好随人而动之特征即可见于以下其自述之一事：“余尝访友坐中，有一老生卫姓者，性质实，无机警。同辈每戏之以为笑噱。余亦一时随众诳之，以取娱焉”[9]249。于此，则不仅见其好从人而动，以作娱乐，更见其道德感甚钝，此则是其道德实践上之“圭角”。

对比地看，王艮是有觉悟在先，而已经过道德实践达至“天地万物一体”，其去见阳明，初心非为拜师而去，而是去评判阳明学是否为正学，后来拜阳明为师，乃是与其反复论道后之决定。而董澐拜师原因首先即是被阳明学之表现之魅力吸引。董澐固有其道德实践之学问上的“谬妄”“劳攘”“圭角”，然阳明则是来者不拒，若人真诚求教，则必有所予，况董澐更胜常人远矣，而自有其大勇。

2. “见满街人都是圣人”之“见”

前文已经述及，在转述王艮所谓“见满街人都是圣人”中，不可将“见”字轻易去掉。此“见”之重要，在于它涉及道德实践学问的内容因素。陈立胜先生已经注意到了阳明学中此“见”字之重要性，并且作了精微的分析：“在这里‘见’字尚有另外一层意思：它不是把所见者当作一种中性观察的对象，而是看作是某种‘道德现象’。”“乃是道德性的‘见’，是与道德情感(恻隐之心)紧密联系在一起的‘见’，是‘一体之见’、‘良知之见’”。这种‘见’是‘体知’的。[11]

“见”之所见，是“一体之见”、“良知之见”，不是将所见者当作一种中性观察对象。阳明学是如此，王艮学亦是如此，凡道德的实践学问皆是如此。所以，王艮所谓“见满街人都是圣人”之“见”也同样是这种道德的“见”、“体知”的见。

3.原语句之哲学解析

现在，我们即尝试对钱德洪所录的《传习录》中“见满街人都是圣人”对话进行详细解析。

王艮出游回来，阳明问他出游有何所见。阳明于此，实际只是随口一问，他关心的或确实是王艮出游的所闻所见之为外在对象，在此，他关心的不可能是王艮之道德实践之内在境界，因为若关心后者，则可直接问“近来功夫如何”。若必谓阳明问“游何见”在此是关心其道德实践之内在境界，一则于常情说，太忸怩；一则于其良知学说，相冲突。师友平日之相处，不直接问其所欲问，就是忸怩；不直接问其所欲问，而机心发动而隐测之、侧敲之，就与良知学冲突。再设若，阳明在此真是关心其道德实践之内在境界，在这种情况下，也同样是先会问其所见所闻，再就着王艮对所见所闻之评价或行动而了解其道德实践之内在境界，而不会是隐藏地问，从而要求王艮展现其内在境界，若如此，则太不自然*①“自然”之“不做作之浑然天成”义与“机械”义，康德已经区分，在此当然是取前义。下同。，甚有傲相、胜相，然而良知自然、非傲心、非胜心，一般来说，良知学不可能出如此不自然、有傲相、有胜相之语。

阳明虽然是随口一问而甚自然，但王艮的回答却不自然。他回答得不自然，乃是因为他心境不自然。他心境不自然，乃是因为他仍在道德实践之途中，念兹在兹。他于其道德实践无一刻有放弃，无一刻无觉察。加之，或有在其老师面前展现其学问的心理因素，他即回答了这一句“见满街人都是圣人”。设若我们抽去对话的主体，而将其置换成平常人们的对话，那么甲问：“你出游有什么见闻啊？”乙回答：“我看满街人都是圣人。”这回答就显得特别奇怪了，因为这根本是答非所问。但这确实不是平常的对话，乃是两个贤哲之间的对话。阳明知道其弟子心中所行之境界，所以这在常情下无法继续的对话仍然可以进行下去，其可以进行下去，乃是因为一意识来到良知面前，良知非死物，良知必应，必润、必教。所以阳明回答：你看满街人都是圣人，满街人反倒看你是一个圣人。而这回答又何以是应呢？又何以是润、教呢？

王艮说“见满街人都是圣人”，实不是说他真看到了满街的圣人，乃是陈述他之内在的道德实践之所“见”。满街的人之为圣人，乃是在其实践理性之致其极之系统内为圣人的。此“圣人”，就满街的人来说，是虚指；就其道德践履之所见来说，是实指，亦即其所谓“九二，见龙”。在此系统内，物不是不确定的物，人不是不确定的人，而都是与其自己之良知为一体的圣物、圣人。此即“心、意、知、物”浑是一事。这一实践理性之致其极之境界，固然是王艮在其不断的念兹在兹之极勤极笃之操练中得来，而甚为不易，固想展现于阳明面前。但阳明并非没有达至此境，阳明亦经过百死千难而悟得良知。且其践履所至，早已超过此境，并不像王艮那样把持此甚高之境界不放。良知即寂即感，非动非静。良知本寂，它见一物，自然就去见一物。良知本寂，它答一问，即是答一问。然而良知却在见一物与答一问的时候，有另外的成分活动起来，这就不自然，而成纷扰了。其活动不是良知之活动，乃是意识之活动、意识之纷扰。既然不自然，是意识之见而非良知之见，则良知必然对此意识有反应。所以阳明回答“你看满街的人都是圣人，满街人反倒看你是一个圣人。”阳明的回答并不是在称赞王艮，乃是在批评，在教育。盖一个道德实践之人在大街上将其所见之对象纳入其理性之系统内，观照之、体验之，则此主体之身体、乃至思维，就并不与那景、物和人“为一体”了。景自是那个景，物自是那个物，人自是那些人，人流攒动，市面红火，景色优美，一切生机盎然，活活泼泼。但此观照、反省之主体之身体则显庄严相、静穆相，此主体之思维亦已经离开这天理流行、一体之良知而违背良知之活动原理而活动起来，此即是有相，非一体。试着想象一下，一个一直在思考的哲学家伫立在一闹市中的景象是何其不自然呢？故要与民同。要纯粹化进而达至“天地万物一体”，还需要进一步，进一步以化除其圣人相、反省相、作道德实践之相。其实，阳明在这段“锻炼人处”的语句后面也已经说道：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行!须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”[3]132这就是要求弟子们化除圣人相、反省相。对意识有所作，即阳明良知之应。纯化之、进阶之，即阳明之润、教。

所以，钱德洪评价“汝止圭角未融”是可以的，西川评价“王有道相”也是可以的，而顾应祥评价王艮“言之过高”则不确。“见满街人都是圣人”本是他道德实践的内在境界的真实展现，无所谓高与不高。他所担心的“学问思辨、戒谨恐惧之功夫俱可置而弗讲，率天下之人而为大言不惭者”之结果也不是必然可从王艮此句“见满街人都是圣人”引出的，虽然这内在境界确实是圣贤所罕言者。

据阳明年谱，嘉靖三年(1524年)，董澐于其六十八岁时，来学于阳明门下。[12]钱德洪所记阳明之《语录三》是按时间顺序，记至戊子年(嘉靖七年，即1528年)止。而“见满街人都是圣人”一条中，又记丙戌钱德洪、王艮会试一事，那么，董澐说“见满街人都是圣人”，即发生在丙戌年左右，亦即董澐来学第三年左右。[3]118—134是则，董澐说“见满街人都是圣人”，是其为学初期之语。就心学学习来讲，人在为学初期仍是由气质之性做主，而尚未变化气质。偏矜持，则多矜持之举，偏好奇，则多好奇之言。董澐即属后者。董澐从学于阳明五年(从1524年～1529年)，后又过四年，至七十七而卒。如果说董澐晚而能于道德的实践中有一定的体会，而在其为学初期，若谓其道德实践地“见满街人都是圣人”，或不太可能。因为在那顺向的道德实践途中，勇猛精进，戒惧恭谨，这固然是不可少的功夫，所谓操则存，舍则亡，然而仅仅有此功夫，而没有那逆向主体之大觉这一异质之跳跃的进阶*①阳明之龙场悟道，王艮之梦中整布天地皆属此。，则仍然不能真“见龙”，不能真“见满街人都是圣人”。

王艮与阳明这段异乎常情的对话，或在同门之间一时传开，他们或是尝试理解，或是尝试品鉴。董澐就是属于后一类，上文也已经指出，董澐在为学之前，气质偏于慕新好奇、好随人而动，又凡是“可欢、可哀、可骇、可愕、可慨、可庆”者，皆凑泊之，欣赏之，寓意之。此类玄谈当然是甚可骇、甚可愕、甚可慨者，董澐不可能不为之所动。董澐将此酝于心中，一天，同样是出游而归，见到阳明就主动说道：“今天见一异事。”阳明问：“什么异事？”董澐继而将其心中酝藏之事露出，说道：“见满街人都是圣人。”

实则，董澐根本不可能“见满街人都是圣人”。首先，他不可能会真看见了满街的圣人。此则不仅董澐不会看见，王艮也不会看见，阳明同样不会看见。其次，董澐也不可能是展现其道德实践之内在境界地“见满街人都是圣人”。董澐能欣赏道德践履之学问之魅力，但在为学初期并不能切实地深入此学本身，要能“见满街人都是圣人”，或经王艮般极勤极笃之践履而觉方可，或经阳明之百死千难之悟得良知方可，总之，须是自家体贴出来方可。再次，董澐也不可能是从道家学问入，而“见满街人都是圣人”。即使从道家学问入，其内在践履之境界，也不会是这儒家式的道德实践结果之“见满街人都是圣人”。最后，董澐也不可能是从佛家学问入，而“见满街人都是圣人”。佛家或见满街人皆是在生死海中不得出之众生，或见满街人皆是有佛性之未知第一义空之众生，或见满街人皆是可立地成佛而当下圆满的众生，但不会“见满街人都是圣人”。在此，“见满街人都是圣人”只能是儒家之道德践履之甚深境界中可有之语。故，无论董澐之修行入路和修行成果如何，他都不会“见满街人都是圣人”。

所以，董澐说“见满街人都是圣人”是其为学初期模仿他人而故作假境，则甚显。其所谓“今日见一异事”一语，亦透露此点，盖王艮之“见满街人都是圣人”之“异”与阳明竟然能对答之“异”，皆震动其诗性艺术之品鉴之心灵。董澐有一首求教于阳明的自省诗，或即作于此次与阳明交谈之后，他说：“为学当从一念真，莫将闻见骇时人。”[9]252将贤哲之间的玄谈话头拿来假作自家心得，而期望与阳明对话，从而获得在其自己看来是不俗的、有灵气的对话，就是一念不真，就是以闻见骇人。然而道德学问必是亲身践履，不是可模仿得来的。即使模仿了，亦是俗，亦是假，亦是无灵气，亦无可供品鉴、审美处，而于道德实践看来，更是不诚。

再看阳明的回答。阳明学简易直截，此是王艮所谓不及处。董澐回答了那就事实上讲，他不可能之“见满街人都是圣人”之“异事”后，阳明则回答：“此亦常事耳，何足为异？”阳明不去作繁琐的分析与测度，直接预设董澐真实地达至了道德践履之“见满街人都是圣人”的此番境地，而回答之。阳明意谓，达至此番境地，亦是常事，不足为异。在阳明自己，这已经是旧境，不足为异，在王艮，亦已经达至，亦不足为异，实则，东南北海有圣人出焉，皆有此境，皆不足为异，皆是此心同，此理同。更进一步，不仅在圣哲不为异，在人人皆不为异，就董澐来说，就其事实上来看，或未达至此；然而就理性上来看，则可达至此，盖人人皆可为尧舜，满街皆可为圣人。

董澐或以为阳明无法判断自己与“见满街人都是圣人”之间有无真实关系，而欢欣鼓舞地期待与阳明对话，实则，阳明根本无需判断这一点，即可应答之，润教之。盖道德实践的学问无止境，阳明之为师，他事实上总是在此学问的道路之前方，评价之、指导之、润泽之。董澐期与阳明凑泊之，见凑泊不上，则更莫测其际，仰之弥高；反观自己之虚假做作，心生惭愧，故有“为学当从一念真，莫将闻见骇时人”之自省。

所以，钱德洪评价“萝石恍见有悟”，是不符合董澐之实情的。董澐于道德实践有悟，此时亦不会有“见满街人都是圣人”之悟。顾应祥评价董澐“言之过高”也是不符合实际。董澐说“见满街人都是圣人”根本是其为学初期假借王艮之言，而凑泊贤哲玄谈，既然是假言，就无所谓言之或高或低的问题。西川之评价“董见奇特”，若指董澐见王艮与阳明对话之奇特，则是可以的；若指董澐所见之对象——无论这对象是外在的满街人，还是其内在境界，都是不符合事实的。西川所谓“此亦自责，不见人非者，乃有此见”，更精确的表达乃是：自责而不见人非者，或可能“见满街人都是圣人”。

四、结语

从王艮与阳明的哲学探讨之“见满街人都是圣人”，到董澐之假借王艮此言，再到学者尝试理解王艮此言，而将其转成“满街都是圣人”，显示了由于心学功夫论经验的缺失而导致本身蕴含在“见满街人都是圣人”这一语句中特有的道德实践功夫及其境界的流失。当那流失了原有意义成分而转出的“满街都是圣人”被用以指代晚明的时代之客观精神时，“满街都是圣人”却获得了它的一个思想史上的正当性身份，而不仅仅是作为一个在理解哲学本身时，由于缺乏相应经验和“粗转”语句所造成的结果。

[1]钱明. “满街人都是圣人”说的社会思想史意义[J].孔子研究，2013(3).

[2]梁启超.论中国学术思想变迁大势[M] // 饮冰室合集：第1册.北京：中华书局，1989.

[3]王守仁.语录三[M] // 王阳明全集(卷三).上海：上海古籍出版社，2011.

[4]顾应祥.静虚斋惜阴录[M] // 续修四库全书：第1122册.上海：上海古籍出版社，1995:390.

[5]孟化鲤.孟云浦集[M]. 北京：中国文联出版社，2007:30.

[6]顾宪成.小心斋札记:卷十一[M] // 诸子集成续编：第6册.成都：四川人民出版社，1998.

[7]牟宗三.中国哲学的特质[M]. 上海：上海古籍出版社，1997:80.

[8]王艮. 王心斋全集[M]. 南京：江苏教育出版社，2001.

[9]董澐.从吾道人语录[M] //徐爱钱德洪董澐集.钱明，编.南京：凤凰出版社，2007.

[10]徐爱,钱德洪.董澐集 附录[M] //徐爱钱德洪董澐集.钱明，编.南京：凤凰出版社，2007：470.

[11]陈立胜.“视”、“见”、“知”——王阳明一体观中的体知因素之分析[M].孔子研究，2006(4).

[12]王守仁.年谱三[M] //王阳明全集(卷三十五).上海：上海古籍出版社，2011：1424.

责任编辑 何志玉

An analysis of “ I have seen all people on the street are sages ”fromChuanxilu

REN Xin-min

(Department of Philosophy, Sun Yat-sen University, Guangzhou, Guangdong 510275, China)

The famous philosophical sentence“ all people on the street are sages” from Chuanxilu, come out of the dialogue between Wang yang-ming and his students Wang gen (王艮)and Dong yun(董澐).The original version was “ I have seen all people on the street are sages ”.At that time, this philosophical sentence was discussed and criticized by Yang ming’s students, and they tried to experience and comprehend it. While in the later history of Chinese thought, the simplified version “all people on the street are sages”was not only used to indicate the object spirit of Ming Dynasty in the aspect of positive significance, but also was used to indicate the presumptuous academic atmosphere of Ming in the aspect of negative significance.Actually, the word “seen”can not be simplified easily. When Wang gen said “I have seen all people on the street are sages”, he had shown his philosophical level by his moral practices, while Dong yun just imitated Wang gen.

Wang Yang-ming;Wang gen;all people on the street are sages

2016-08-27

任新民(1988-)，男，安徽宣城人，广州中山大学博士研究生。主要研究方向：儒家哲学。

B248.2

A

1673-6133(2016)05-0036-07