郑齐斗对阳明心学的独特诠释

(韩)尹丝淳著，(中)邢丽菊译

(韩国高丽大学 首尔，02841;复旦大学 韩国研究中心，上海，200433)

郑齐斗对阳明心学的独特诠释

(韩)尹丝淳著，(中)邢丽菊译

(韩国高丽大学 首尔，02841;复旦大学 韩国研究中心，上海，200433)

朝鲜阳明学的代表学者郑齐斗(号霞谷，1649～1736年)从心学的视角来把握儒学的发展，倾慕陆王心学。郑齐斗的《大学说》包含的经学观以及其他方面的哲学思想都体现了遵循陆王说的性质，如格物说、心即理说、良知说、知行合一说等。郑齐斗在对程朱观点进行激烈批判和攻驳的过程中，体现出不少自己独特的思想。他认为程朱的物理是“死理”，并由此提出自己的“生理”思想，体现出超越王守仁思想的优点。郑齐斗在讲生理时，同时也提到生气，主张理和气分别是“生之体”和“生之质”，十分重视“生”的特性。郑齐斗虽然肯定知行合一说，但与王守仁相比，并没有十分强调或极力主张。因为如果没有去除气质欲求的努力，仅仅依靠良知和良能有可能造成“任情纵欲”。郑齐斗在接受王守仁思想的影响同时，也形成了自己独特的学问特征，成为朝鲜阳明学的集大成者。

朝鲜；阳明学；郑奇斗；知行合一；心即理

阳明学最初是由陆九渊以否定程朱学特别是朱熹学说而建立，后被王守仁继承发展的思想。由于是以否定程朱学而建立的思想，因此在以程朱学为统治思想的朝鲜朝时期很难取得根本性发展。阳明学自16世纪初期(中宗16年1521年)前后开始为朝鲜朝所知，传入初期就遭到了朴祥(号讷斋，1474年～1530年)的批判。[1]当时程朱学代表学者李滉(号退溪，1501年～1570年)通过编著《王阳明传习录辨》等对阳明学进行了积极地批判和反对。17世纪的朴世采(号玄石，1631年～1695年)、18世纪的韩元震(号南塘，1682年～1751年)等都对阳明学进行了批判。直至朝鲜朝末期，阳明学一直处于非常微弱的发展状态。

朝鲜朝对阳明学的认知开始很早，如果以朴祥批判阳明学而编写《辨王阳明守仁传习录》时间推断，那便是《年谱》记载的中宗16年(1521年)，此时王守仁才50岁，而他的代表作《传习录》首次刊行(1518年)才3年。由此可见朝鲜儒学界对阳明学兴起等中国儒学界的动向非常敏感。从朝鲜朝学者迅速认知阳明学的这一事实可知，他们很早就开始研究阳明学。

郑齐斗(号霞谷，1649年～1736年)，生活在17世纪后期至18世纪初期，是朝鲜最具代表性的阳明学者，研究成果丰硕。阳明学在传入之后至朝鲜朝末期，没有任何一位学者的研究成果能与郑齐斗相媲美。虽然当时也出现了不少对阳明学有好感从而研究并信奉的学者，但在当时反对阳明学、以程朱学为主的社会大氛围下，大部分阳明学者为了自身和家族的安全，都不称自己是阳明学者，而是积极表明自己是程朱学者，这与尹拯、朴世堂的情况相同。如果脱离程朱学就会被冠以“斯文乱贼”，甚至会失去性命，这在当时也是不得已的事情。

郑齐斗的主要著作有《学辨》、《尊言》以及《四书说》(《孟子说·解》)《定性书解》《经学集录》《心经集义》和《文集》等。他注重从整体上把握儒学发展的历程，强调心性修养和道德实践等体现的“心的能动性”，即“心学的观点”。他认为贯穿儒学发展的核心思想是“强调心的能动性的思想”，由此可见，其学问轨迹相对于朱熹而言更倾向于王守仁。

一、《大学》注解中体现的追随阳明学说的倾向

朱熹思想与王守仁思想的差异主要体现在对儒学经典的重视倾向上。程颐和朱熹十分重视经典，将对经典进行注释当作儒学研究的一环，但王守仁却不如此。王守仁十分重视心，认为“四书五经不过是说明心体”，主张“没有必要执着经典章句”[2]上。与朱熹是一位彻底的经典注释家不同，王守仁在对经典的研究上并没有显示出特别的积极性。

郑齐斗曾著有《四书说》《经学集录》《诗书春秋箚录》等书，因此不能仅凭重视经典与否来判断他的学问性质。相对于表面重视经典，应以理解经典的“见解”思想作为是否是阳明心学的判断标准。王守仁其实也是为了批判朱熹思想而彻底研究《大学》的，所以在判断郑齐斗学问的性质上，也要以他的见解是属于朱熹思想还是王守仁思想作为把握其学问性质的判断标准。

朱熹曾认为“旧本《大学》，错简太多”，以程颐整理的版本为基础重新编排了经文的次序。[3]他将《大学》分为“经一章”和“传十章”，在传五章下面添加了“补亡章”。但郑齐斗并不接受朱熹所说的“古本《大学》，错简太多”的主张。他认为，古本《大学》的次序完全没有错，而且非常完备，反而是朱熹重新编排的次序是错误的，而且朱熹编写的“补亡章”完全没有必要。[4]419郑齐斗重新对《大学》进行了编排，不分经、传，将全部《大学》分为7章，而且内容也不同于朱熹的编排。第1章至第3章内容完全不同，第4章的正心修身至第7章的治国平天下内容相同。

再来看对《大学》内容的理解。朱熹认为，明明德，亲民，止于至善，特别称“亲民”为“新民”，这三点是《大学》的三纲领。他认为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是《大学》的八条目。[4]419而且还对格物致知进行了自己的解释，从“补充未尽之处”的思想出发编写了“补亡章”*①关于他对格物致知的解释将在下节介绍。。

郑齐斗对此指出，“大学通篇思想是孝悌慈”[4]421，明德也是孝悌慈或孝悌仁敬，否定“新民”的说法，坚持原有的“亲民”说法。他还否定了朱熹的三纲领，只认同明明德和亲民两个纲领，认为“止于至善”不过是上述两个纲领的方法。

郑齐斗十分重视《大学》，对《大学》进行的相关著述也比其他任何一部经典都多*②他撰写的类似《大学解说》的文章有6篇(《大学经文二截图》两篇、《续大学》、《大学古本》、《大学说》、《中庸说》等)。，以此为基础建立的郑齐斗思想鲜明体现了与朱熹思想的不同之处，可以说他的所有思想都与王守仁的思想一致。从他认为古本《大学》完备开始，到认为朱熹的章节整理不正确，只认同“明明德、亲民”是纲领等等，全部都是遵循王守仁的思想。而且他在朱熹思想与王守仁思想的代表性差异即“格物致知”上，完全遵循了阳明学的主张。所以，仅以他的《大学说》就可判明他的学问性质属于阳明学。

二、“格物致知说”和“心即理说”

在考察郑齐斗思想时，我们有必要先来看一下朱熹对“格物致知说”的不同理解。众所周知，朱熹认为“格”是“至”，“物”是“事”，所以“格物”就是“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。“致”是“推极”，“知”是“识”，所以“致知”就是“推极吾之知识，欲其知无不尽也”。朱熹的格物致知思想就是追求事物之理，达到没有缺憾的知识水平，相当于一种客观的“认识说”。

但郑齐斗认为朱熹的这一观点是不正确的，指出朱熹的“这一错误导致古本《大学》失去了本义”。所以，郑齐斗提出自己重新注解的原因也在于纠正朱熹的错误注释。他认为，六经之文如日星明亮，知晓之人一看自然通达其意，无需注解。但朱子用物理来注解格物，让其他人不得不看注解。朱熹的注解已经脱离了古典本义，所以不得不改正并重新注解。这也是重新注解的原因*①《霞谷全集》，上册，《大学说》，第397页，“夫六经之文，昭如日星。知者见之，自无不洞如。无事于注为，故有训诂而无注说尚矣。朱子以物理为解，则不得不作注。此古经所以变也，朱解既以离之，则又不得不改为之说。此今注所以更也，其所改者。盖切要不得已之说也，如他文义解说之当者，无以加矣。”。郑齐斗为纠正朱熹注解而提出的注解如下：

要之明其明德之功，又只是一格物者耳。致知在格物，致至也。知者心之本体，即至善之发也。格正也，物者事也，即意所在之事也。致其本体之知者，其实在于其所事之正焉。而其至也不过尽其物之实尔。[4]399

如上，郑齐斗认为格物的格是“正”，物是代表意欲的“事”。“致知”的“致”是“至”，知是心的本体，是“至善”之发，也是“良知”。他的这一注解完全遵循了王守仁的注解，与朱熹对格物致知的注解完全不同。

朱熹的“格物”在于穷极事物的理，而郑齐斗的“格物”在于指向某一事情的“正意”，即他的格物说不是为了认识事物。致知也是心体之至善或本具的良知之发，是为了使事情不发生错误的正，这一致知不是为了增加客观知识，郑齐斗的格物和致知在于“操纵控制心的意念”。

此处可以看出朱熹的格物说和郑齐斗思想的不同之处。程朱也曾解释“物”是“事”，他们所指的“事”具体来说就是正心之事、修身之事、治国之事、孝悌和忠信之事。但程朱主张的“事”是格，即穷至的“对象之事”，所以偶尔也包括如同竹子等具有广泛意义的事物*②比喻为竹子是王守仁原本举的例子。。程朱的“事”相当于心外的事物，以此，对程朱来说“致”也是“至”的最大化，即“推及”。

但王守仁和郑齐斗却不这样认为。他们主张的“事”绝不包括心之外类似竹子的物体。前文指出的“意所在之事”，即“物”的意义是指没有客体(实体)的物。“物”是包含“意”的内容的“事”。“物”是包含在内心的“意念”，与物体是完全不同的。因此，即使称“致”为“至”，也不是穷至认识对象的意义，是指意欲的“尽”的意义。因此，郑齐斗主张“至”是“尽物之实”，也称为“至之尽”[4]399。

归纳而言，“意是心所发”的思想是郑齐斗与朱熹之间的不同之处。朱熹的意是“对对象的意识”，而郑齐斗的意是“意之用”，是否定客体性的意念化的东西。所以，郑齐斗的知不是以经验形成的知识。“知”是心的本体，是指本具的“良知”。“知”既是“心的本体”，也是“意的本体”，即心发之意。“知”是至善，所以只存在“致与不致”的问题。所以在格物致知问题上，郑齐斗在表面字义的解释上，虽然与程朱说相似，但在“事”和“至”上，内容却完全不同。也就是说，程朱的格物致知说是穷至事理、物理的知识，类似于一种认识论，而遵循王守仁思想的郑齐斗的格物致知说则不是认识论，而是带有一种浓厚的“属于修养说的倾向”*③郑齐斗以这一格物观对程朱穷极对象化的事理、物理的思想，特别是朱熹思想进行了彻底的批判。批判朱熹物理思想的激烈程度超过对朱熹其它任何思想的批判。。

代表王守仁心学的一是格物致知说，一是心即理说。因此，郑齐斗的心和理思想也是必须要考察的部分。我们从下列引文中来寻找这一点：

理之体，出心之用。而心之用，即理之体也。心无用则理无体矣，理无体则心无用矣。理即心，心即理也。[4]296

王氏所谓物者非外于吾心也。乃吾心之日用可见之地，而吾知之所在者也。[4]278

分心与理为二，知与行为两。夫泛学事理则理者是公空底。茫荡无有实着，故如言克己。不曰复理，而曰复礼。致知不曰穷理，而曰致知。不曰止于理明乎理，而曰止至善明善。其曰礼曰仁曰知曰善千言万语，皆就人心德性上指其仁义礼知之实言之。其说为学之功，其从实体上着功，何尝有一言必就事理而为学者乎？[4]319

如上，郑齐斗主张，物不在心外，同样事物的条理(法则、秩序)等也是由心而发的性，也应称为“理为一心”，因为物理在心内。心和理不为二，而是一，所以“心即理”。否定心外之物理和事理，提出“心即理”主张的自然是王守仁。可见，郑齐斗忠实地遵循王守仁思想。所以，郑齐斗称“事物的天理就是心的天理。”[4]283

由此思想脉络看，郑齐斗的格物致知实际上就是“心即理”，他的学问也是遵循“心或心体上的根本之理”，换而言之就是遵循“德性上的理体”。郑齐斗将心内的德性上的理看做“仁义礼智的实”，体现了郑齐斗主张的“理乃仁义礼智”的道德本性思想。

三、性与“生理”、“生气”的思想

阳明学的特征体现在“心即理”，而程朱学的特征则体现在“性即理”。如果不深入理解这一对比，很容易认为阳明学是否定“性即理”这一思想的，但这是误解。王守仁也是在承认这一命题的基础上主张“心即理”的。遵循王守仁思想的郑齐斗也经常将性与理联系起来论述，并提出了自己独特的理论。

郑齐斗将“理”分为多种，如死理、物理、事理、生理、真理等，认为朱熹提出的心外寻找的物理就是死理，事理主要是指行为原理，生理相当于性，即“理性者，生理耳”[4]287。真理是相对于“凡理”而言，具有生理中的真和善的特性。这些理中，郑齐斗最为重视并强调的理是“生理”。

王守仁在他的《传习录》中曾两次提到生理的意义是“仁”，而郑齐斗亦十分重视且多次论及生理。

人心之神，一个活体生理。[4]300

精神生气为一身之生理。[4]285

此处的“人心之活体”就是指精神及仁义礼智的本性。如此看来，郑齐斗将精神和本性看做“心之体”，是充满活力和生气的“生理”。郑齐斗非常重视本性，称“性者，理之体也”[4]298。这种称“性乃生理”、“理之体”体现了郑齐斗将“理”的内容看做“性”的思想。

从如上引文可见，郑齐斗的心性说还有一个特征。与程朱说主张的心之体用是性和情相比，他认为心之体是“性”，用不是“情”而是“理”(理之体)，而且郑齐斗称性是“天降衷心以明德”[4]306，认为“理之体”的思想虽然视生和理为同一，但生和理的层位是不同的。理是“心之体”，同时也是“性之用”，具有双重意义。

郑齐斗不仅用“生理”来表现理，而且用“生气”来表现气。他主张气也有很多种，如纯气、元气、形气和器[4]278-300。如此分类是因为气也有适用于体和用所说的先天、后天。虽然对气的这一分类比较常见，但主张“生气”是与生理相对称的思想却不常见。“生气”仅在王守仁的《传习录》中出现过一次，而郑齐斗却将“生气”看作理，特别是生理而经常提起。

一团生气之元，一点灵昭之精，一个生理。[4]285

生之体，即理也，固所谓性也。生气之中，理体存焉。[4]287

如果说“生气之元(根本)是生理”，“生气之中存理体”，实际上“理体气用”就成立。那么，理论上就造成分辨理气不确定的结果。郑齐斗的心性说虽然与他的独特理气说相关联，但不可否认的是，这一问题仍然未能完全解决。

郑齐斗关于“心与理的关系”，特别是“体用关系”的思想也很特别，因为这一思想采用了形式理论上不常使用的“同语反复论法”。下面引文就是具体实例。

理之体，出心之用，而心之用，即理之体也。

心无用，则理无体矣。理无体，则心无用矣。理即心，心即理也。[4]296

这是以心之用为基础来论理之体，主要主张就是“心与理是一样的”。心是理之用，理是心之体，相互是可以互换等同的关系。郑齐斗就是用这种方式来加以强调的。

四、“良知说”与“知行合一说”

阳明学的代表思想不仅是“心即理说”，“良知说”和“知行合一说”，也是其学问体系中独特的、具有代表性的思想。关于“知”，郑齐斗如下说道：

是固良知良能所固有之知也。

心之于义理，自无不知。如目之于色，耳之于声，口之于味，无不能知者。其有不能者，以欲蔽之也，习昏之也。[4]289

如上，人具有良知、良能是固有之知，也就是说，这种能力是心先天具有的。由于生而具有良知、良能，所以人即使不学习正确的行为原理，即“义理”也能知晓。义理是自知的，正如口能品味、眼能辨色一样。如果说真的有人不学习就不知晓义理，那不是因为不学习而不知晓，而是被“欲望和习俗蒙蔽而不知晓的”。这一主张也是出自王守仁，王守仁曾举“孝行”的例子说明这一点，即即使不学习“孝行”，“孝行”也是能够自发自觉履行的。如上可见，他们的良知说不是单纯的客观知识，而是关于“义理的智慧”，是由于良知、良能的能力而使心生而俱来的思想。

郑齐斗所论的良知、良能，不仅是指人心所具有的能力，它还是人思虑、恻隐，感知身体疼痛的特性[4]21，甚至适用于使树木茂盛生长的特性[4]19。良知、良能具有如此广泛的适用能力，是因为张载(号横渠，1020年～1077年)等学者甚至将鬼神也看做“二气的良能”，用良能来解释说明所有生成变化(造化)。但良知、良能适用最为频繁的是其狭隘意义的“心本具的能力”。

良知的能力不是对物理的能力，而是感知义理的能力。这不是指把握事实，而是指解读意义的“知”的特性。这一具有价值论性质的思想就是郑齐斗的良知说。而且将良能放在良知的范围内，也是这种性质可以解释的特征。进一步来看下面引文：

若只言知字，则恐落情一边，其与知识知觉之知，浅深精粗，无可以别，故特曰良知。[4]28

盖知能二字不可二之，其自能会此者，是良知，良知即是良能。[4]31

性者天降之衷，明德也。自有之良也。有是生之德，为物之则者也。故曰明德，故曰降衷，故曰良知良能。[4]310

其所谓良知良能，即非其性善而何。[4]23

王守仁也曾提过良知即天理，良知即性。[2]下如上引文也体现了郑齐斗同样的观点。良知虽然接近于一种区别知觉或知识的智慧，但绝不局限于智慧。因为良知与良能不是以异质形态相区别的，而是体现为一种结合的状态。所以从“良知即良能”角度看，就是“包含了智慧以及发挥智慧的能力”。郑齐斗称良知为“性”和“明德”的根据也包含了实践“知”的能力，即良能的意义。

实际上，郑齐斗对良知的具体认知体现在他称明德即“仁”等的善性为具体的良知。所以，良知最终是指人的道德机能和实践能力，由此自然阐明了“致知”以及“致良知”的意义。王守仁以良知为基础，提出亲身实践良知的“致知”就是“致良知”。郑齐斗也通过这一点熟知了“致良知”，主张人生来就知晓善性即明德，并能亲自实践。在郑齐斗看来，致良知就是充分发挥道德机能和实践能力。由此可见，郑齐斗主张的良知、致知、致良知说都包含有同样的道德价值观*①郑齐斗曾说过，“理中以生理为主，生理中只有选择真理才成为理”，其中提到的作为真理的理实际上就是类似本然之性的明德。所以这句话意味着类似气质性的生理中，真理即仁等本然之善性是自觉实现的。由此再次清晰可见，郑齐斗的良知说和致良知说主要是以建立道德为目标的思想。。

郑齐斗虽然视良知和良能为一体，但若严格看它们，则是各自以知和行相区别的概念。郑齐斗等同视之是源于他没有区别知和行，因此这是达到王守仁“知行合一说”之前一个阶段的思想。实际上，郑齐斗也曾思考过知行合一的关系。

知行一，良知也，良能也。[4]308

所谓知行之为两件者，自是其失本体之人自两件之耳。圣贤循本体之知行则不如是。知自己能之矣，行自是其明耳，体只一云耳。[4]26

当然，郑齐斗也肯定以知和行区分良知和良能的一般思想。但若从本体的角度看，知行为一，不是两个单独分开的概念。可见，郑齐斗虽然没有使用“知行合一”的表述，但实际上也有这样的认知。而且他的“知自己能之矣，行自是其明耳”这句话正是体现了知行合一的思想。

郑齐斗在提到王守仁的“知行合一说”时，也曾说过类似的主张，那就是：“阳明所谓知行就是指具备我的良知、良能的本体。如果了解这一点就可理解知行的意义。”[4]60郑齐斗以良知、良能的“本体为条件”肯定了王守仁的知行合一说。良知、良能的本体是指良知、良能先天本具的特性。良知、良能共同具有的原因是本体体现出两个机能不是单独作用的特性。因此，如果他不考虑本体，就不能否认知和行不是合一的。

徒知而不能行者，务行而不能知者，此二者皆得一而亡一，皆失知行之体而为二者也。先致知而后力行者，此以两事而兼之。先后而相须，为二之也。致良知，此知行本体之一而已也。[4]30

如果不考虑知和行是良知、良能的本体性，郑齐斗也是承认知和行是各自不同的，但由于他们的本体性，知和行合二为一。郑齐斗以良知、良能的本体性为根据肯定知行合一，以“致良知”来解释知行合一。

但问题是，如果本体没有实现，则知和行就会有不合一的时候。例如：明知要行孝道，但实际上没有或未能行孝就是这种情况。针对这一问题，郑齐斗的回答很清晰，就是前文所提到的虽然明明知晓义理但却未能履行的原因，即“其有不能者，以欲蔽之也习昏之也”[4]30。由于“欲”和“习”而失去了知行的本体，导致未能实现知行合一。但无论如何解释，郑齐斗的知行合一说都存在上述局限，这也是当初王守仁知行合一思想存在的难以解决的问题。

五、对郑齐斗思想的评价

郑齐斗从心学的视角来把握儒学的发展，倾慕陆王心学，特别是几乎遵循了王守仁的全部思想。郑齐斗的《大学说》包含的经学观以及具体的各个方面的哲学思想都体现了遵循陆王说的性质，如格物说、心即理说、良知说、知行合一说等，至少在区分朱熹和王守仁思想的主要问题的见解上，郑齐斗几乎都遵循了王守仁的思想。

郑齐斗对很多经典都进行了注释，这是与王守仁不重视经典注释相区别的一个学问态度。虽然他辩解说编纂《大学说》等是为了批判朱熹的“物理穷究”思想而不得已为之，[4]397但不能否认的是他重视经典注释的态度反而更接近朱熹的学问倾向。可以说，郑齐斗也受到朱熹的不少影响。

但郑齐斗无论是格物说还是知行说，都是站在王守仁的思想观点上，不遗余力地批判朱熹思想，这在朝鲜朝时代儒学史上也是独一无二的。郑齐斗在对程朱的物理观点进行激烈地批判和攻驳的过程中，也体现出不少自己独特的思想。例如：他认为，程朱的物理是“死理”，并由此提出自己的“生理”思想，体现出超越王守仁思想的优点。关于“生理”的思想，王守仁仅仅从“仁”的意义上提到过两次，但郑齐斗对此却从更广泛的意义进行了更深入地阐释。可见，郑齐斗从遵循阳明学发展到了提出自己独特思想的境地。由此可见，他虽然尊崇王守仁，但却并没有止步于王守仁思想。

郑齐斗提出的“生理”相对他的“真理”基本上是低一个层次的理。真理是纯善的本然之性，而生理是善恶均有可能的一种气质之性。但生理与物理相比，又是高一个层次的概念，偶尔也与本然之性相通。与物理相比，生理实际上是一种“更像理的理”*①“人心的神明和性道都是可称作大本性体的理”，这一说明也是具体实例。。

郑齐斗在讲生理时，同时也提到生气，主张理和气分别是“生之体”和“生之质”，十分重视“生”的特性。他利用生的概念讨论理气的哲学态度，这一点值得留意。从“生”的哲学角度来论述理气，在王守仁思想中并没有明确体现。郑齐斗这种高度重视“生”的思想是源于他将生动活泼的心作为他哲学的出发点。可以说，郑齐斗的这一点促进了“阳明心学的发展”。

而且郑齐斗似乎并不满足王守仁的心学。他早在年轻时期(辛亥，23岁)就曾指出阳明学存在的弱点和缺点。

余观阳明集，其道有简要而甚精者，心深欣会而好之。辛亥六月，适往东湖宿焉，梦中忽思得王氏致良知之学甚精，抑其弊或有任情纵欲之患。[4]315

如上，郑齐斗虽然认为王守仁的心学简要、精深，但由于相信心的良知、良能，看出其有“任情纵欲之患”；看出缺点即等于表达一种不满足，证明郑齐斗没有盲信、盲从王守仁的思想，而是按照自己的主见采取了一定程度的批判态度来对待。

郑齐斗虽然肯定知行合一说，但实际上与王守仁相比，并没有十分强调或极力主张。他没有如此强调知行合一，是因为他知道王守仁没有关注道德行为的实践和施行，知道仅依靠良知、良能是存在不足的。如果没有去除气质欲求的努力，仅仅依靠良知和良能实际上是可能造成“任情纵欲”的，这一理由促使他不仅没有大力强调知行合一，也促使他在接受王守仁思想的影响同时，形成了自己独特的哲学特征。

总之，郑齐斗的思想轨道基本上是属于阳明学系列的。他的思想特征是根植于王守仁思想的，不过是扩大了自己的独特领域而已，在这个意义上，郑齐斗的思想特征体现了“阳明学在韩国的发展”或“阳明学韩国化的一部分”。

郑齐斗的思想除了可以评价为具有独自的特征、属于阳明学范畴外，其与中国阳明学者的思想相比也毫不逊色，形成了当时朝鲜朝无人可及的陆王派心学思想。直至今日，学界仍评价他是朝鲜朝陆王学第一人。他建立的心学思想对后来人产生了深远影响，被称为“江华学派”的他的门人和后裔，以及与他的学派相关联的日帝强占时期的朴殷植(号谦谷，1859年～1926年)、郑寅普(号为堂，1892年～？)、宋镇禹(号古下，1890年～1945年)等共同形成了朝鲜朝的阳明学派。

朝鲜朝阳明学的出现具有反程朱学的性质，对朝鲜朝后期“脱性理学的实学”之兴起，也产生了一定程度的影响。但郑齐斗之后，朝鲜朝并没有出现类似的阳明学者，阳明学也没有得到进一步的深入发展。这从学问多样发展的角度来说，不能不说是一个遗憾。此外，后来偏向阳明学的少论派掌权期比较短，这一政治环境也是造成阳明学在朝鲜朝时期未能发展起来的一个重要原因。

[1]吴钟逸.阳明传习录传来考[M]//哲学研究：第5集.高丽大学哲学会，1978.

[2]传习录[M].首尔：保景文化社，1992.

[3]大学章句[M].首尔：景仁文化社，1978.

[4]霞谷全集(上册)[M]//韩国文集丛刊.首尔：景仁文化社，1972.

责任编辑 何志玉

Analysis of Zheng Qidou's Interpretation on Doctrine of Wang Yangming

YOON See-cong, XING Li-ju

(Korea University, Seoul 02841, Korea; Institute of Korea Research, Fudan University, Shanghai 200433, China)

Zheng Qidou, as the main representative of making research on Doctrine of Wang Yangming, captures the development of Confucianism from the perspective of Psychology and admires Lu Jiuyuan and Wang Yangming's doctrine, which influences Zheng Qidou's idea about Confucian classics and other philosophical ideas such as "learning by doing" and can be embodied by his work Daxueshuo. Meanwhile, Zheng Qidou intensely criticizes Cheng and Zhu's ideas because he thinks that Cheng and Zhu's idea are no vitality while his own idea has endless source of thinking; therefore, in the process of critics, Zheng has formed many his own original ideas. However, compared with Wang Yangming, he sticks to the idea that Li and Qi are different and respectively represent "body of life" and "essence of life". In addition, although he agrees with the idea of "learning by doing", he focuses more on the characteristic of "life". Without the help of Qi, only conscience can lead to the "following your heart without any limitation". Therefore, with the influence of Wang Yangming, Zheng Qidou forms his own idea and becomes the expert of doctrine of Wang Yangming.

Korea; doctrine of Wang Yangming; Zheng Qidou; "learning by doing"; "mind is principle"

2016-08-22

尹丝淳(1936-)，男，韩国忠清南道人，高丽大学终身教授、韩国学术院院士。主要研究方向：韩国儒学、朝鲜时期性理学。 邢丽菊(1980-)，女，山东淄博人，复旦大学副教授。主要研究方向：韩国儒学、韩国哲学与思想史。

B248.2

A

1673-6133(2016)05-0007-06