本体的开显和哲学话语的创生：熊十力阳明学的一个面向

刘梁剑

(华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所,上海 200241)

本体的开显和哲学话语的创生：熊十力阳明学的一个面向

刘梁剑

(华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所,上海 200241)

熊十力哲学话语创生的根基在于阳明学。熊十力在古今中西之争的大背景下接续中国学脉而另开生面，把“哲学”改造成本体之学，即体证我与万物为一之本然状态的学问。哲学首先是知行合一的“学”，然后才是在话语中展开的理“论”，“论”须以“学”为根源；现时代，哲学有必要展现为仔细的论理。傥悟本体，甄明分殊之理，明体达用，如此方有中国哲学之成立。哲学运思除了在概念考察层面穷理之外，还要在证会本体层面尽性；并且，以尽性为体，而以穷理为用；无论穷理还是尽性，“有诸己”和“观其会通”并行不悖，相辅相成。“变义”和“因用”分别构成了哲学话语“创生”内在的两个不同面向：“变义”是“创”，主于自觉创造；“因用”是“生”，主于自然生长。

熊十力；王阳明；哲学话语创生；本体；“因用”；“变义”

熊十力哲学话语创生的根基在于阳明学*①“哲学话语创生”，这是一个好的表达吗？笔者对此尚无信心。不过，它似乎比起“哲学话语创新机制”要好一些。“机制”往往是科学研究的对象。比如，我们会说：“科学是通过发现机制做出预测的。”(陈嘉映：《哲学 科学 常识》，北京：东方出版社，2007年，第206页)倘若如此，“哲学话语创新机制”似乎说不通，因为它忽视了哲学与科学的种类之别。它还给人一种印象：发现机制就可以依法炮制，以流水线的方式生产出哲学话语。。熊十力无疑是一位元气充沛的哲学家。年三十五，毅然改辙，弃戎从学，出入佛儒，十余年后“造”出自己的哲学体系，出版文言文本《新唯识论》(1932年)，复经十余年论辩打磨，出版语体文本《新唯识论》(1944年)。熊氏的新唯识论体系之所以“新”，首先在话语层面直接表现为对“唯识”旧名予以新的改造：“唯者殊特义，识者心之异名，于心识体，故称殊特，而置唯言”[1]444。“万物皆备于我，乃唯识义”[1]431。新唯识论，心学是也。上世纪八十年代末，杨国荣先生著《王学通论——从王阳明到熊十力》，围绕阳明学内在的理论张力，对阳明学四百年的流衍作了系统梳理。此著副题以“熊十力”借代中国近代受王学影响的哲学家群体(如梁漱溟、贺麟等)，从一个侧面反映了熊十力身上鲜明的阳明学印记[2]。对于熊氏来说，“于心识体”首先不是理论上的洞见，而是德性上的自证*①杜维明已指出：“熊氏的哲学旅程并不是一系列对现有洞见的冷静反省，而是对真实存在的痛苦追寻。从他的《语要》里，可以相当明切显示出如此追寻的痕迹。”(杜维明：《探究真实的存在：略论熊十力》，林镇国译，许纪霖编选：《现代中国思想史论》，上海：上海人民出版社，2014年，第811页)； 本于此，哲学话语的创新和哲学体系的建构并非空口腾说，而是心体良知的开显与流溢。笔者曾认为，“哲学话语创新活动往往需要从两个源头(我们不妨称之为‘二本’)，即生活世界与经典世界获取灵感和力量”*②参见拙文：《经典“阐发”和哲学话语创新：郭象<庄子注>的启发》，待刊。。研读熊十力之后，这个说法当修正为：哲学话语创生活动有“三本”：本体、生活世界、经典世界。

一、 本体之学：“哲学”的改造

何为哲学？哲学何为？哲学如何为？一个哲学家的工作，总是或明或暗地受这些问题的引导。熊十力把哲学理解为本体之学，即体证我与万物为一之本然状态的学问。“本体之学”这个词，是为了刻意区分于ontology意义上的“本体论”。“本体之学”的“本体”有别于“本体论”(ontology)的“本体”(on-, being)，“本体之学”的“学”也有别于“本体论”(ontology)的“论”(-logy, theory)。就“论”与“学”的关系而言，“学”是体，“论”是用。“论”必须根基于“学”，“论”是“学”的一种展开或体现方式。按照亚里士多德及西方后来通行的理解，ontology属于理论之知，是第一哲学的核心内容*③俞宣孟教授似乎坚持在ontology，即求“是”之论的意义上理解“本体论”(参见俞宣孟：《本体论研究》，上海：上海人民出版社，2012年)。他的好友杨国荣教授则主张，“本体论”既涉及ontology，又融入中国传统哲学的相关观念，从而获得了较为独特的涵义(参见杨国荣：《道论》，北京：北京大学出版社，2011年，第4-7页)。，而在熊十力那里，本体之学的首要特点乃是“知行合一”的实践品格。这里讲的“实践”贯通修身、道德践履、社会政治实践诸多层面：对本体的体证之知，直接变化气质，改变证知之身体；识本心，见仁本，日久，“自觉得有天地万物为一体气象”(明儒吕泾野语)；进而，“人人能如此为学，则世界大同，人道成至治矣”[3]403。熊十力特别强调哲学、本体之学的实践品格。在他看来，知行不合一的哲学不过是戏论：“治哲学者，研穷宇宙人生根本问题，有所解悟，便须力践之于日用之间，实见之于事为之际。此学此理，不是空知见可济事。若只以安坐著书为务，以博得一世俗所谓学者之名为贵，知与行不合一，学问与生活分离，此乃浅夫俗子所以终身戏论，自误而误人。”[4]151熊氏反复申说阳明“知行合一”的意义：

尤复当知中国学问所以不事逻辑者，其所从入在反己，以深其涵养而神解自尔豁如，然解悟所至，益复验之践履。故阳明所谓“知行合一”，实已抉发中国学问之骨髓。[4]112

东方学术归本躬得。孟子“践形尽性”之言，则为极则……故“知行合一”之论，虽张于阳明，乃若其义，则千圣相传，皆此旨也。欧风东渐，此意荡然。[4]29

此土先哲，深穷宇宙人生真际，其入处，要在反之身心践履之间，却不屑衍为理论。虽未始遗弃知识，(儒家不反知，道家却反知。)要其归极，在体真理而与之为一。[4]30

熊十力以“知行合一”凸显哲学的实践品格，这实际上已经把“知行合一”置于新的语境中进行创造性诠释。在此过程中，不仅“知行合一”被改造成新的哲学话语，而且更重要的是，“哲学”本身也被改造成了“中国底哲学”。熊氏此论的背景，是二十世纪二十年代激烈的“科玄论战”*④熊十力试图用划界的方式处理科玄关系。比如，他在一通写给张东荪(科玄论战中的直接参与者之一)：“大抵东方哲学与西洋科学各有范围，各有方法，并行则不悖，相诋终陷一偏。科学以由感官所得经验为依据，非用客观的方法不可。哲学所穷了者为本体，而宇宙本体实即吾人所以生之理，斯非反求与内证不为功。故东方之学终非科学所能打倒。”(熊十力：《十力语要》卷二，第169页)。关于熊十力对科玄之争的回应及其义理得失，可参见郁振华：《形上的智慧如何可能？——中国现代哲学的沉思》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第21-26页。，更是从十九世纪中叶以降一直笼罩中国学界的“古今中西之争”。熊氏的哲学观，一方面挪用“philosophy”在西方学术中为一切学问之根本的崇高地位，另一方面以本体之学替换“philosophy”的实质内容，从而把“哲学”改造成了中西对比之下“中国哲学”“中国学问”“东方学术”的代名词。赖此哲学，中国得以超迈西方，依自不依他，“高视阔步而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚、自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉”[5]。

熊氏对“哲学”概念的本土化策略，颇不同于冯友兰、金岳霖。冯、金二氏对中国学问自然有极同情之了解，《新理学》和《论道》对中国思想的消化改造也极为成功，但从熊氏的观点看，冯、金二人都是依傍西方“philosophy”讲哲学，未能通透中国学问的大本大根。熊氏弟子牟宗三多次忆及熊、冯在北大同事期间关于良知的争论。熊十力以良知为呈现，而冯友兰只许良知为假设*①这次争论对于牟宗三来说，不是逸事，而是开悟的契机。参见牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》卷5，台北：聊经出版事业股份有限公司，2003年，第184页；《五十自述》，《牟宗三先生全集》卷32，第78-79页。。熊氏本人也曾直言：“金、冯二人把本体当做他思维中所追求的一种境界来想。所以，于‘无极而太极’胡讲一顿。”[6]熊氏哲学就是要讲明，“本体不是外在的物事，更不是思维中的概念，或意念中追求的虚幻境界。唯反己深切体认，更自识本来面目。”[3]11

熊氏以哲学为本体之学，在古今中西之争的大背景下接续中国学脉而另开生面，其功甚伟。然而，前文所引的熊氏言论，肯定中国哲学“不屑衍为理论”，为中土学问“不事逻辑”辩护，这似乎又表现出某种轻理论、贬逻辑的倾向。这一倾向，如果借用熊十力哲学中的重要区分来说，那就是重“性智”(明智，慧)而轻“理智”(量智，智)。对本体的证会属于性智，而理性的计较、理论的建构等等属于理智。《新唯识论》对二者的界说如下：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。”[3]15“量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。”[3]16性智是先天的，理智是后天的，从经验发展而来，但其来源仍在性智，为性智之发用。既然二者有本末之别，重“性智”而轻“理智”，似乎是理所当然的。

当然，熊氏并不主张忽视理智。在熊氏那里，“体用不二”除了专门的本体之学的内涵之外，还具有普遍的方法论意义。如果后起之理智系性智之发用，则此发用(即理智)亦不足以(充分)见体(性智)，故理智仍是必要的。从实际的哲学书写来看，熊氏的新唯识论名相繁多，说理仔细，正是理智发达的理论大著——或者更完整地说，经由理智所解的分殊之理，出色展现了性智所得的傥悟之理：“学者穷理，常是傥然悟得。然若恃傥悟便足，则不足以成学术也。必于傥悟之理，仍博求之事事物物，而究其千头万绪分殊之理，既甄明分殊之理，而仍会归于傥悟所得之通理，则傥悟者始征实；而学术由此成，知识由此精矣。”[7]272熊氏的这一自觉仍需放在“古今中西”之争的语境中加以理解。中国古人往往满足于为人行事中展现本体，熊氏的见解无疑是说，论理本身也可以是、应该是本体的呈显方式。中西交通之后，中国学人无不惊羡于西方哲人细密的说理能力，迫切感到需要学习，熊氏以自己的方式做出了回应。

我们曾分别“论”与“学”，熊十力给予我们的一个重要启示：哲学首先是知行合一的“学”，然后才是在话语中展开的理“论”，“论”须以“学”为根源*②熊十力：“文字般若是从清净心中流出。终古不见自心，终古翻弄文字，文字则文字矣，般若则未也。” (熊十力：《十力语要》卷一，第35页)；现时代，哲学有必要展现为仔细的论理。傥悟本体，甄明分殊之理，明体达用，如此方有中国哲学之成立。

二、“有诸己”和“观其会通”：哲学运思的经验

熊氏既化用阳明心学的精神，以哲学为本体之学，复以此见地重新诠释了《易传》所讲的“穷理尽性以至命”：

中国哲学思想，归于《易》所云穷理尽性至命。理者，至极本原之理。即此理之在人而言，则曰性；即此理之为万化之大原，是为流行不息，则曰命。穷者，反躬而自识之谓；尽者，实现之而无所亏欠之谓；至者，与之为一之谓。《新论》所谈本体，即此理也，性也，命也，名三而实一也。穷也，尽也，至也，则《新论》所云见体或证体之谓也。[1]353-354

熊十力说，新唯识论所讲的本体也就是《易传》所讲的理、性、命。我们不免追问：理、性、命的本义是否如此？这只是熊氏“六经注我”，拿《易传》论证自己的思想？或者说，以一己之意诠释经典？对此，熊氏将如何回应？世间已无熊十力，当面请益自然是不可能的了。不过，我们不妨基于同情的理解代为作答。熊氏可能会讲：哲学运思未尝不资于经典，而经典但为引发神思之助耳，故，哲学运思中的经典阐发理应“六经注我”；但是，这个“我”并非一己之私意，前者是“有诸己”，后者是“观其会通”，二者都可以在体与用两个层面上下其讲。从体上讲，会通是通于本体，有诸己是对本体有切实的证知；从用上讲，有诸己要求“自家用思考”*①熊十力说：“真作专门学问工夫者，当初元是自家用思考，乃至思想渐有路向，将成体系时，乃欲罢不能，而思考乃用我，(他常在脑中自由活动。)非是我去用思考也。”(熊十力：《十力语要》卷三，第349页)，养出自家见地，撰述写作，“字字从胸中流出”[3]538。至于会通，则要求摆脱门户之见，无忘“哲学之本务是在求真理”[3]198，“会通一词，是异常严格的。会通的境地，是超出一切情见和戏论的，只有会通，才可发明真理”[3]199。

“有诸己”和“观其会通”，二者在熊氏的哲学运思并行不悖，相辅相成。如熊氏有言：“义理贵创获，脱然超悟，怡然独得。有诸己矣，乃征之天地万物，而识夫众理粲然者，无不左右逢源。所谓‘殊途同归，一致百虑’，所谓‘一以贯之’，所谓‘通其一，万事毕’，皆彻底语也。虽未尝不资于书册，而读书但为引发神思之助耳。”[3]378正如“有诸己”和“观其会通”可以上下其讲，有体有用，哲学运思之“思”亦可以上下其讲，有体有用。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”。(《论语·为政》)熊氏阐发道：“此‘思’字，不是常途所谓思想”，而是窥见万化根源的证会。[4]29实则，哲学所运之“思”，既有熊氏藉由孔子阐发的“证会”(明体)，又有熊氏于此处极力撇清的通常所讲的思想(达用)。如前所述，熊氏言论虽然有时偏于明体，但无论是观之以新唯识论的内在理路，还是考之以熊氏“造”论活动的实际展开，明体和达用都是并行不悖，相辅相成。不难看出，熊十力关于明体层面的运思主张带有鲜明的阳明学的特点，而达用层面的“有诸己”和“观其会通”，可以说是阳明精神在“理智”层面的展开。

为表述方便起见，我们不妨将明体层面的哲学运思称为“尽性”，将达用层面的哲学运思称为“穷理”。这样的用法自然不同于前引熊氏将“穷理”等同于“尽性”*②有意思的是，金岳霖也对“尽性”一词情有独钟，在《论道》中专门给它写了一条界说：“一现实可能底个体底尽性是那些个体达到那一现实可能底道”(金岳霖：《论道》，《金岳霖全集》第二卷，北京：人民出版社，2013年，第102页)。。不过，如果我们赞同熊氏“有诸己”而“观其会通”的经典阐发之法，那么，大可将熊氏之方法据为己有，在研究熊氏的过程中阐发经典。作为特定的诠释方法，经典“阐发”，乃是寻求“述”与“作”之间的中道，即述即作，创造性地朝着诠释者特定的哲学方向忠实地阐发经典的义理潜能*③参见拙文：《经典“阐发”和哲学话语创新：郭象<庄子注>的启发》。将“穷理”阐发为达用层面的哲学运思，此点实得自陈嘉映先生。在后期维特根斯坦的影响之下，陈嘉映先生曾把哲学的基本工作理解为概念考察，后来则把“概念考察”换成了“穷理”：“哲学旨在穷理，穷究根本的道理”[8]。熊十力的经验启发我们，哲学运思除了在概念考察层面穷理之外，还要在证会本体层面尽性；并且以尽性为体，而以穷理为用。无论穷理还是尽性，“有诸己”和“观其会通”并行不悖，相辅相成。

熊十力不时反思自己的哲学运思经验，最集中的论述恐怕莫过于下面这段文字。文虽长，然意味更深长，故不惮其烦，谨录如下：

学者自家做穷理工夫，却要寻着根本问题，次弟引生许许多多的枝节问题，相引以至无穷。吾人解决此等问题，常有赖于平日所读百家之书，藉资引发，久之，豁然贯通。自家思想，成了伟大的体系。亦自觉得，对于百家之说，或有所同，或有所异；或于众异中有一同，或于众同中有一异；或于小同中有大异，或于小异中有大同。然无论同异如何，而自家思想毕竟不是浮泛或驳杂的见闻所混乱凑合而成的，(此处吃紧。)毕竟是深造自得的，毕竟是自成伟大的体系的。到此境界的时候，出口说话，自可贯穿百氏，辨异取同，左右逢原，不存彼此的封畛。此方是观其会通，此方是蹈于大方，此方是契会真理，而无私家门户见。[3]136-137

三、“因用”、“变义”和哲学话语的创生

哲学家以反思为看家本领，熊十力的反思，既是尽性层面的反躬自识，又是穷理层面的第二序展开(对穷理之穷理，即穷究何以穷理)，同时还对哲学话语的创生高度自觉。关于最后一个层面，熊氏亦有一长段集中的论述。仍不惮其烦，谨录如下：

本书(引者按：指《新唯识论》文言文本)于佛家，元属造作。凡所用名词，有承旧名词变其义者，(旧名，谓此土故籍与佛典中名词。本书多参用之；然义或全异于旧，在读者依本书立说之统纪以求之耳。如恒转一名，旧本言赖耶识，今以显体，则视旧义根本不同矣。此一例也，余准知。)有采世语而变其义者(世语谓时俗新名词)。自来专家论述，其所用一切名词，在其学说之全系统中，自各有确切之涵义而不容泛滥，学者当知。然则何以有承于旧名，有采于世语乎？名者公器，本乎约定俗成，不能悉自我制之也。旧名之已定者与世语之新成者，皆可因而用之，而另予以新解释。此古今言学者之所同于不得已也*①熊十力：《新唯识论》(文言文本)，《熊十力全集》第二卷，第8-9页；《新唯识论》(语体文本)，第7-8页。。

穷理论说之际，哲学家不时感到词不达意，仿佛现有的语词不足以表达自己领悟到的深刻道理。于是哲学家不免创造新词的冲动，或者退一步，在不通寻常的意义上使用寻常语汇。最初出于不得已，但慢慢地就可能上瘾，变成一种喜好，同时自信满满地认为哲学家有权大胆创造新词和大胆使用旧词。然而，如果大胆过了头，哲学家写出来的文本，恐怕就无人能理解了。熊十力提醒我们注意语言的非私有性质：“名者公器，本乎约定俗成，不能悉自我制之也”。哲学家要学会在语言的公共性和用语的独特性之间保持中道，在现有语词的“因用”(因约定俗成之义而用之)和“变义”(另予以新解释)之间保持中道。我们或许可以说，“变义”和“因用”分别构成了哲学话语“创生”内在的两个不同面向：“变义”是“创”，主于积极创造；“因用”是“生”，主于自然生长。在这一方面，金岳霖也有类似的思考：“字底意义不是自然的，就既成的用法说，字底意义是约定俗成的。字典中所列举的字底意义都可以说是在历史约定俗成底结果。就未成而正在引用说，字底意义也许自我作始。后者就是自由或自动的定义。大致说来，对于用字法，我们有自由权，我们可以从俗也可以离俗，不过要表示清楚而已。”[9]哲学家刻意讲究的用字，自然是哲学名词，而金岳霖讲的“从俗”和“离俗”，大致相当于熊十力讲的“因用”和“变义”。

从哲学名语的来源来看，“因用”和“变义”的应用有两种情形：承旧名，采世语。先看承旧名。熊氏自注：“旧名，谓此土故籍与佛典中名词。”故旧名又分两类：一是佛学名词，一是儒道经典中的名词。关于佛学名词，熊十力自己举了“恒转”的例子：在唯识宗原来的用法，“恒转”指称阿赖耶识；但按照熊十力的新用法，“恒转”指称本体，而熊十力所讲的本体不同于唯识宗所讲的阿赖耶识。本文一开头实际上也提到另一个佛学名词的例子，那就是熊十力对“唯识”旧名予以新的改造。儒道经典中的名词，上文所举的“穷理”“尽性”“至命”即是显例。又比如：熊十力从他的本体之学出发重新解释了理气，所谓“本我的意思予理气以新解释”[3]245。熊十力把宋明理学中很“实”的气完全“虚”化了。“言气，即显无实物故”[3]246。气不是形气，而“只是一种生生的动势，或胜能的意思。……详覆此所谓气，正是本论所谓用”[3]245-246。与之相应，熊十力把宋明理学中的形式化的理“实”化了。他说：“理字，本具有条理或法则的意义，但不可如宋明儒说是气上的条理。宋儒中，许多人把气说为实有的，因以为理者只是气上的条理。如此，则理的本身竟是空洞的形式，只气是实在的。……我以为，理和气是不可截然分为二片的。理之一词，是体和用之通称。气之一词，但从用上立名。”[3]246

再看采世语。熊十力在上述引文中说：“世语谓时俗新名词”，但没有举例。《新唯识论》语体文本《附笔札》有一条记熊氏答黄艮庸，讨论“净化”这一时下新名词：“来问：‘《明宗章》有云，吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的云云。净化一词，似采用时下新名词，或须加注，方免误会。’所见极是。西洋谈心理者，以为吾人之本能遇阻遏，或下等欲望不遂者，必别求补偿于高等精神活动之中，是谓净化。今在本文中所云净化，其意义自别。……故此云净化，乃自有真宰，而能保任勿失，始有此效。若不悟真宰，只谓即下等冲动可转而高尚化，引乃吾先哲所谓‘百姓日用而不知’者也，岂穷理之谈耶？”[3]9熊十力强调《新唯识论》中的“净化”如何不同于作为心理学译名的“净化”。依此，“世语谓时俗新名词”，而时俗新名词谓通过翻译引进的新名词。

从熊十力哲学话语创生的实情来看，他所采的“世语”还可以包括日常语汇，如“生灭”、“生命”等等。熊十力强调，《新唯识论》讲“生灭”与“俗书”不同：“本书谈生灭，是就一翕一辟之势用新新不住而言。换句话说，即显大用流行，无有些子滞积而已。《易》所谓‘妙万物而为言者’此也。本书不是就个体的物事上谈生灭，而是就所谓个体的物事上，明其都无实物可容暂住，于此可见神化之不息与大用之不测。此与俗书谈生灭的意思自不同，须旷怀冥会始得。”[3]11“生命”是一个很普遍的日常用语，但熊十力把它提升到直通本体的层次。他讲道：“吾人本来的生命”，下小字注云：“此中生命一词，直就吾人所以生之理而言，换句话说，即是吾人与万物同体的大生命。盖吾人的生命，与宇宙的大生命，实非有二也。故此言生命是就绝对的真实而言。世俗用此词，其含义自别，切勿误会。”[3]259日常语词往往具有普适的，从而只能是稀薄浅显的通义。它们与义理依据的粘连度最少，没有那么多理论负荷。另一方面，日常语词和我们的生活经验有生动的关联，所以常常是可感的。日常语言是富矿，哲学家一项富有前途的事业，便是从中萃取语汇，通过自己的运思让它和特定的义理依据相粘连，从而将其锤炼成具有义理深度、意味深长的术语。

熊十力曾致函汤用彤，谈到亟需培养能够注疏佛经的人才，“务期以今日活的语言详释古经名义”[7]237。注疏经典需要“活的语言”，做哲学更需要“活的语言”。然而，何谓“活的语言”？哲学家所承之旧名和所采之世语如何成为活的语言？熊氏自道，《新论》“每下一义，每置一字，皆经周察审虑，无有丝毫苟且。”[3]527不妨借用熊氏的用语下一小注：无字“苟且”，此处吃紧！无字苟且，每一个语词都在手里摩挲过，有触觉，有实感。如此这般，哲学家将语词“据为己有”(appropriate，ereignen)，让它们成为自己“活的语言”。

四、简短的结语

学界的熊十力研究，多集中于本体论，而本文之考察则是探讨熊氏之本体论如何“理论化为方法”，如何贯穿于熊氏的哲学运思。上文从哲学话语创生的角度考察熊十力的相关论述及其立说实践本身，而此番考察也在特定的层面彰显了阳明学对于熊十力的决定性影响。一言以蔽之，熊十力的哲学话语创生根基于阳明学，将“哲学”改造成体证我与万物为一之本然状态的本体之学，进而在“用”的层面肯定哲学有必要在话语中展开为仔细的论理，明体而达用，方有中国哲学之成立；于体于用，都需“有诸己”而“观其会通”；于用而言，则有“变义”和“因用”之辩证。

熊十力之后的哲学家冯契主张理论化为德性。理论化为德性，我们通常容易理解为哲学家要言行一致，自己在理论上的主张同时也是自己在生活实践中的行动原则。但除此之外，冯契说：“‘理论化为德性’还有另一层意思，是要使哲学理论具有个性，体现哲学家本人的情感、趣味和理想”*①徐汝庄、童世骏：《智慧的探索——冯契教授访谈录》，《智慧的探索·补编》(《冯契文集》(增订版)第九卷)，上海：华东师范大学出版社，2016年，第461页。。易言之，这层意思上的“理论化为德性”乃是要将德性化为理论之中，从而让理论带有德性。理论化为德性，做有德性的哲学——这实际上也是熊十力哲学观的题中应有之义。同时，依照熊十力的思路，我们不妨说，在最根本的意义上，哲学之“德”乃是实证本体，即切实体证我与天地万物同体无二。一种哲学如无此之“德”，便只是无根的口说戏论而已。如果说哲学话语创生活动有本体、生活世界、经典世界“三本”，那么，依熊十力之见，本体乃本中之本。

[1]熊十力.十力语要(卷三)[M]//熊十力全集：第四卷.武汉：湖北教育出版社，2001.

[2]杨国荣.王学通论——从王阳明到熊十力[M].上海：华东师范大学出版社，2003.

[3]熊十力.新唯识论(语体文本)[M]//熊十力全集:第三卷.武汉：湖北教育出版社，2001.

[4]熊十力.十力语要(卷一)[M] .武汉：湖北教育出版社，2001.

[5]熊十力.十力语要初续[M]//熊十力全集:第五卷. 武汉：湖北教育出版社，2001：25.

[6]熊十力.熊十力全集:第八卷[M] .武汉：湖北教育出版社，2001:409.

[7] 熊十力.十力语要(卷二)[M] .武汉：湖北教育出版社，2001.

[8]陈嘉映.说理[M].北京：华夏出版社，2011:101.

[9]金岳霖.知识论[M].北京：商务印书馆，1983:791.

责任编辑 何志玉

The Manifestation of the Original Condition and the Creation-Growth of Philosophical Discourse:One Aspect of the Influence of Wang Yangming on Xiong Shili

LIU Liang-jian

(Institute of Modern Chinese Thought and Culture, Department of Philosophy,East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The creation-growth of philosophical discourse in Xiong Shili is based on the doctrine of Wang Yangming. In the context of the disputes of the past versus the present and the West versus China, Xiong creatively transforms "philosophy" into the learning of the original condition, in which the things and I are united into one. Philosophy is primarily the "learning" characterized by the unity of knowing and acting before it is demonstrated in discourse. In other words, philosophy as theory is rooted in philosophy as learning. However, philosophy necessarily manifests itself as careful argumentation. Chinese philosophy will be impossible without the unity of the enlightenment of the original condition and close examination of concrete principles. Philosophical thinking consists of conceptual investigation and embodied knowing of the original condition, both of which have the coordinate mechanisms of "being self" and "absorbing others". As for philosophical creation-growth, "following the original usage" and "changing the meaning" function as two essential elements.

Xiong Shili; Wang Yangming; creation-growth of philosophical discourse; original condition; "following the original usage"; "changing the meaning"

2016-08-22

国家社科基金重大项目：“冯契哲学文献整理及思想研究”(项目编号：15ZDB012)、上海市社科规划一般课题：“中国现代哲学话语创新机制研究” 阶段性成果。

刘梁剑(1975-)，男，浙江永嘉人，华东师范大学副教授、博士。主要研究方向：中国哲学史，汉语言哲学。

B248.2

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1673-6133(2016)05-0001-06