“妖由人兴”——先秦文献“妖”现象及其言说方式探析

王　静

(福建师范大学 文学院，福建 福州　350007)



“妖由人兴”
——先秦文献“妖”现象及其言说方式探析

王静

(福建师范大学 文学院，福建 福州350007)

妖，在先秦文献中多用以形容一些反常、怪异、不同寻常的现象。在神秘主义信仰之下，“妖”成为人们表达对各种不祥“征兆”的抽象理解和对社会秩序的关注。因此，对于思想意识中的“妖”象的描述，重心仍在于劝谏上位者懂得“妖由人兴”之道，从而“修德从善”。这种对“妖”的言说方式和叙述表现，对后来汉魏时期“妖”现象的泛滥，以及魏晋志怪小说中“妖”形象产生了深远影响。

妖；先秦；妖由人兴；言说方式

妖，在先秦文献中亦常作“訞”，或“祅”，亦通“夭”，是指自然界和人类社会各种反常、怪异的现象。许慎《说文解字》云：“衣服歌谣草木之怪谓之妖，禽兽虫蝗之怪谓之孽。此盖统言皆为之祅。”又释“妖”字云：“地反物为妖也。”[1]《左传·宣公十五年》载：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”所谓“地反物”，杜预注曰：“群物失性”[2]，即自然界之万物失去它们的本性，出现各种反常的、通常带来灾异的现象。因此，“祅”(妖)兼指动植物类的变异，以至于“衣服歌谣”之怪也被称作“祅”。“妖”作为小说文本里一个很重要的范畴，历来学者们的研究多集中在小说中“妖”本体论层面的分析。本文侧重讨论“妖”的另一层面的含义，即怪异、反常之现象。这是先秦子书、史书中，人们对“妖”的普遍认识和知识信仰。此时的“妖”的意义还停留在对于一些反常、怪异、不同寻常的事物与现象的标识。笔者将通过梳理分析先秦文献所载“妖”现象的不同类例，关注具体历史语境之下对上述现象的言说和评价方式，以此进一步了解古人的知识思想信仰及政治言说的特征。

一、反常为妖

“妖”作为中国古代民间信仰的重要范畴，其观念早在周时便已出现。这时期的“妖”是一种具有强烈政治预示意义的反常之象，人们叙述时，多谓之“妖”或以“妖祥”连称。《周礼·春官宗伯》在记录“保章氏”的职责时已有云：

保章氏，掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶；以十有二岁之相观天下之妖祥，以五云之物辨吉凶水旱，降丰荒之象；以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。[4]周代“妖”与“祥”在观念甚为接近。“祥，福也。凡统言灾亦谓之祥，析言善者谓之祥。”在这里，“妖(祥)”即是指一种以日月星辰及天气的变化来预示吉凶的现象。依周代的官制，“保章氏”乃是大宗伯的属官“太史”的一类下属。太史之官，集巫、祝、史于一身，“掌建邦之六典”，同时也广通星占、历数、卜筮之学。他们“掌天星以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶”的权责中，就包括观“妖祥”之象来征验国家兴亡、预测社会未来命运的题中之义。又该书记录“眡祲”的职责时，云：“眡祲，掌十辉之灋，以观妖祥、辨吉凶。”[4]“眡祲”是“太卜”之下级属官，占卜预测自然在其职责范围之列。故此，在周代浓厚的巫史文化氛围之下，“妖”与卜筮系统有着与生俱来的紧密联系。这种以四方百物的各类“妖(祥)”现象来预测人间命运的走向，其实也反映了早期原始信仰中的神秘主义自然哲学观，人们常以天上之象与地面人事相对应，认为二者之间存在某必然之联系。以“妖”的征兆之意来预言人事的功能，正是古代“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神姦”[5]传统的反映。

《左传·宣公十五年》记伯宗之言曰：“夫恃才与众，亡之道也。商纣由之，故灭。天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生。”[5]《礼记·中庸》亦曰：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎耆龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神，诚者自成也，而道自道也。”[6]二者对于“妖”的描述，皆与国家兴亡相关，体现出一种“政事混乱——天降妖孽——国家存亡”的“天人感应”之逻辑。正所谓“天之降异，必有其故”，“妖”处于这样一个因果链条之中，其含义则为一种预示国家兴亡的反常现象。而“人”亦是此系统中决“国之存亡”的决定性因素，这从一层面揭示着“妖”与人事的关联，即“妖由人兴”意识的萌芽。

《左传·僖公十五年》：“寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践，岂敢以至。”这里秦伯所言即是指僖公十年中，狐突梦中申生所说的“夷吾无礼，余得请于帝矣，将以晋异秦，秦将祀余”一事，故“妖梦”一词，杜预注：“狐突不寐而与神言，故谓之妖梦。”[2]这里，妖与梦占之事发生定向性的联系，所谓的“妖梦”其实指的就是一类对现实具有预兆性的梦。《左传·昭公十年》又载:

十年春，王正月，有星出于婺女。郑裨灶言于子产曰：“七月戊子，晋君将死。今兹岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地。居其维首，而有妖星焉，告邑姜也。邑姜，晋之妣也。天以七纪。戊子，逢公以登，星斯于是乎出。吾是以讥之。”[5]

郑裨灶所言的“妖星”即为“出于婺女”的那颗星辰。天以“日月星辰之异行”来预示人间即将发生的异常之事。因此，此处之“妖”所指代的就是一种具有预示意味的不祥之兆了。可见，这一时期的“妖”的涵义，乃主要是一种政治意味的、预示性的征兆。且最初多数情况下，这些“妖”与卜筮、梦占以及天文关系密切，常常并肩而行。

战国时期，谈妖说怪成为社会上普遍风气，各种“妖”象在侈谈灾异的时代氛围下异常活跃。此时，“妖”的队伍中出现了一批动物、植物性的妖，大量“妖”象，表现在有生命力的动植物，甚至人身上。如：

《长沙子弹库战国楚帛书·甲篇》：“日月星辰，乱逆其行。赢绌逆乱，卉木亡常，是谓妖。”唯邦所□妖之行，卉木民人，以□四践之常，□□上妖，三时是行。“唯天作福，神则格之；唯天作妖，神则惠之。”[7]

“‘卉，草也’，所谓‘卉木亡常’，指草木非时而生，即后世所说的草木之妖。”[8]同样的动植物“妖”象亦见于《上海博物馆藏战国楚竹书·容成氏》：

当是时也，疠疫不至，妖祥不行，祸灾去亡，禽兽肥大，卉木蓁长。昔者天地之佐舜而佑善，如是状也。[9]

这条记载则从“妖祥不行”的正面表现，来说明其在政治清明中的预兆意味。而更多时候，“妖”的出现是伴随着时局动荡、国家败亡。“百姓怨怒，妖祥数起”，作为征兆的“妖” 此时就承担起代天惩戒预警的职能。《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》有言：

其妖孽有生如带，有鬼投其陴，有菟生雉，雉亦生鴳，有螟集其国，其音匈匈，国有游蛇西东，马牛乃言，犬彘乃连，有狼入於国，有人自天降，市有舞鸱，国有行飞，马有生角，雄鸡五足，有豕生而弥，鸡卵多毈，有社迁处，有豕生狗。国有此物，其主不知惊惶亟革，上帝降祸，凶灾必亟。其残亡死丧，殄绝无类，流散循饥无日矣。此皆乱国之所生也，不能胜数，尽荆、越之竹，犹不能书。[10]

在其中，除了日月星辰的“天降妖异”，还有像“菟生雉”、“雉生鴳”、“螟集其国”、“马牛言”、“犬彘相连”、“狼入于国”、“马有生角”，“雄鸡五足”，“豕生狗”等与人及动植物相关的妖异形态。“祅(妖)是生于乱”，这些有生命的“妖”一起大量集中出现，共同予君王以强烈警示之意，也象征着时下政治的混乱不堪。

从这些记载来看，“妖”以征兆之义出现在先秦大多数语境中，是很普遍的现象。在这些文本叙述中，各种反常、悖理的自然事物和社会现象，均通过与人事活动相联，从而显示出的不祥之兆广泛被称为“妖”。但是，反常、怪异有时并不等同于负面、邪恶。如《左传·昭公二十六年》：“在定王六年。秦人降妖。”《春秋左传正义》云：“降者，自上而下之言。当时秦人有此妖语，若似自上而下，神冯之然。”[2]这里的“妖”，是被认为附体于王室巫师的神灵，故能为秦人作出灵异的预言。这种意思，同见于僖公十五年：“寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践。”[5]所谓的“妖梦”，也是指神降于狐突的梦中。由此之故，美得超越常态的人或事物，亦常以“妖”论之。如屈原《楚辞·招魂》篇：“郑卫妖玩，来杂陈些”，王逸注：“妖玩，美女也。”[11]《列子》中亦提到“妖靡盈庭，忠良满朝”[12]，此“妖”有艳丽之义，用来描绘美女或女子美色，故有“妖女”、“妖冶”、“妖妍”等称谓。可能在谨严端方的正人君子眼中，“妖”所附带的艳丽妩媚之色彩，彰显着某些淫邪不正之征兆意味，这个意义上的“妖”则显示出美艳女色祸国殃民的焦虑和恐惧思想。

二、妖由人兴

先秦时期，对“妖”的解释代表了上层国家的权威定式，与“妖”相关的信仰，有着很强的实用、功利之特征。在各种历史语境中，“妖由人兴”说中的“人”很大程度上针对于最高统治者——君王，对“妖”的解释和评论则一般都是由巫官、史官以及各国中掌通古今的仁者贤人，比如申繻、师旷、子产、伯宗等。这些作为国家政治生活中的知识精英，他们借“妖”来干预政治，讽谏约束当权者施行德政。“妖”与“德”常常互为其表里，内外为用，从而表达出对古代政治文化、社会秩序的关注。《左传》中记载：

初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年二厉公入。公闻之，问于申繻曰：“犹有妖乎？”对曰：“人之所忌，其气焰以取之。妖由人兴也。人无焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”[3]

申繻用外蛇和内蛇的争斗来预示郑厉公将入郑之时，昭公将败，厉公必胜之象。以“蛇斗”之“妖”象，解释郑国国内政局的变动，目的在于劝谏鲁庄公深省“妖由人兴”之道进而“修善从德”。对申繻来说，“妖”作为“休咎之徵”的表现，其所预示的反常妖异现象与人类现实世界不仅仅是感应关系，更是因果关系，引发征兆和具体灾异的通常是人的行为，因此言“妖由人兴也”。可见，在“人事不修——妖异出现——灾祸降临”的程式之下，“人”是妖异出现的直接原因，更是直面“妖”象灾祸的责任人和反思者。这一点在《吕氏春秋·先识览》篇得到显著的体现：

晋太史屠黍见晋之乱也，见晋公之骄而无德义也，以其图法归周。周威公见而问焉，曰：“天下之国孰先亡？”对曰：“晋先亡。”威公问其故，对曰：“臣比在晋也，不敢直言，示晋公以天妖，日月星辰之行多以不当。曰：‘是何能为？’又示以人事多不义，百姓皆郁怨，曰：‘是何能伤？’又示以邻国不服，贤良不举，曰：‘是何能害？’”[10]

“人事”是上天评判君主政绩德行的主要标准，它直接影响着国家、人民在未来的祸福。晋公为人“骄而无德义”，多行不义之事，导致“天妖”降临、“百姓郁怨”。因此，“人”行为失德、言语失当均会引起“妖”的产生，从而陷国家于危难。反之，如若君主勤勉执政，积极立德修身，则能“上帝是依，无灾无害”。同样，《吕氏春秋·季夏纪·制乐篇》中，记载商汤和文王事迹时，有言：

欲观至乐，必於至治。其治厚者其乐治厚，其治薄者其乐治薄，乱世则慢以乐矣。今窒闭户牖，动天地，一室也。故成汤之时，有谷生於庭，昏而生，比旦而大拱。其吏请卜其故。汤退卜者曰：“吾闻祥者福之先者也，见祥而为不善，则福不至。妖者祸之先者也，见妖而为善，则祸不至。”於是早朝晏退，问疾吊丧，务镇抚百姓。三日而谷亡。故祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。圣人所独见，众人焉知其极？

周文王立国八年，岁六月，文王寝疾五日，而地动东西南北，不出国郊。百吏皆请曰：“臣闻地之动，为人主也。今王寝疾五日而地动，四面不出周郊，群臣皆恐，曰‘请移之’。”文王曰：“若何其移之也？”对曰： “兴事动众，以增国城，其可以移之乎！”文王曰：“不可。夫天之见妖也，以罚有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。今故兴事动众以增国城，是重吾罪也。不可。”文王曰：“昌也请改行重善以移之，其可以免乎！”於是谨其礼秩、皮革，以交诸侯；饬其辞令、币帛、以礼豪士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣。无几何，疾乃止。文王即位八年而地动，已动之後四十三年，凡文王立国五十一年而终。此文王之所以止殃翦妖也。[10]

这段话中，商汤成为有“德”君主的典型，对于“有穀生於庭”的“妖”象，他主动“见妖而迎以德”反躬自省，早朝晚退，尽职尽责，故三日后“妖”消灾除。同样的，“寝疾五日”与“地动东西南北”所代表的疾病、地质灾害也被视为天示之“妖”。在文王心目中，“妖”象的出现，乃上天给予自己施政的警示与遣告，于是其深刻“罪己”，在政治上施行一系列措施来“交诸侯”、“礼豪士”、“赏群臣”，最终“妖不胜德”，文王成功“止殃翦妖”。

战国诸子百家中，最频繁引妖说妖的莫过于荀子。如《荀子·天论》篇云：“故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。[13]”荀子作为战国时期朴素唯物主义思想的代表，对妖异鬼神持强烈的否定态度。他批判“营于巫祝，信讥祥”等世俗迷信，认为“木鸣”“星坠”的自然“妖”象是“天地之变，阴阳之化”的结果，并不足以让人感到畏恐。且作为“物之罕至者”的自然妖异现象，其与人事活动并没有直接关联。而相反的，荀子认为可怕的是社会政治混乱之下的“人祅(妖)”，其《天论》篇对“人妖”进行了集中详细的阐释：物之已至者，人妖则可畏也：楛耕伤稼，耘耨失岁，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人妖;政令不明,举错不时,本事不理,夫是之谓人妖;礼义不修,內外无别,男女淫乱,父子相疑,上下乖离,寇难并至,夫是之谓人妖。妖是生于乱,三者错,无安国。其说甚尔，其菑甚惨。[13]

这里荀子以客观的眼光审视自然界的怪异现象，一针见血指出在所有自然灾害掩盖下“人妖”的危害性。例如农业违背农时，政治失掉民心，米贵民饥，途有饿殍，这便是一种“人妖”；政令混乱，政事失当，这就是一种“人妖”；伦常失序，男女淫乱，父子相疑，君臣离心，引起内患外忧，这也是一种“人妖”。除此之外，荀子还将那些“口行善，身行恶”的险恶小人斥之为“国妖”[13]。这些所谓的“人妖”“国妖”，其实归根全在人祸，深刻说明了动荡时代之下“祸福无门，唯人所召”的内涵，即“妖由人兴”。

可见，从“观妖祥，辨吉凶，求永贞”到“妖由人兴”再到“人妖”观念的提出，这是“妖”本质上认识的逐步深化过程，更是先秦时期“人”的力量和“德”的价值重新发掘和评估的必然结果。“妖”作为“天之意志”的表现，通过以自然之“天”为思想行为之基本依据，将“人”的生存合理性--“德”上通于“天”，这无疑将对世俗政治权力产生消解意味，尤其是对君主的权威、制度的规范以及伦理道德的依据发生影响[14]。这些富有政治意味的预言性叙述模式，强调当事人(君主)对自身责任反思和征兆的感应效果的应对，“资于人事”，以作“王事之表”的政治功用是所有“妖”之征兆背后的归结点。到了汉代，“妖”的概念被纳入阴阳五行的系统中，对于“妖”的记载多延续这样一种模式而稍作改变，即“人事不修——五行失序——妖异出现——灾害降临”。随着汉代官方神学体系的最终确立，这种由上层精英解释和评点的“妖”象越来越代表着封建国家的权威，一切违背和挑战此国家权威模式的意识和言论都无情的打上“妖”的污名化标签[15]。

三、有关“妖”的知识、信仰

春秋之前，“妖”的记载多零光片羽见于史书中，对其描述多集中在日月星辰之“妖”象。随着思想更为自由、多元的战国到来，诸子百家之学蓬勃而兴，宗教迷信和神仙思想进行着激烈的碰撞与广泛交流。齐人邹衍把阴阳、五行思想结合，开创“五德终始”说，成功把“天人感应”的思想具体化。在这种神怪传闻和阴阳五行空前炽盛的环境里，大量的妖孽灾异、符命祥瑞的传闻为“妖”的内涵注入了哲理化和变异性的时代特色。

书成于魏襄王时的《竹书纪年》一书，记载有各种预示灾祸的荒诞怪异之“妖”象，如胤甲时“天有妖孽，十日并出”，周庄王时“玉化为蜮，射人”、“有兔舞于市”，宣王时“有马化为人”、“三十七年，有马化为狐”[16]。《荀子·王制》篇亦有述：“相阴阳,占祲兆,钻龟陈卦,主攘择五卜,知其吉凶妖祥,伛巫跛击之事也。”[13]又在《非相》篇言：“今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。”[13]可见，战国时期，对于“妖”的认知和叙述与各种实用知识相融合，通过阴阳之术、相术、卜筮、星算等具体的知识和技术来获取“吉凶妖祥”，已经成为当时社会普遍的行为选择，“妖祥”也从另一层面表达着人们祈盼在硝烟战火中，获得生之“启示”的重要途径。此时社会，制造和传播妖祥谎言蔚然成风，以致魏文侯之相李悝还专门制定了“诸造妖书及妖言者绞”的惩戒法令，以消“妖”风邪气。随着符瑞灾异、阴阳五行思想的大量增多，一些带有预示意义的妖怪故事，逐渐被一些子书、史书和杂史杂传体小说集中收录，出现了“古今纪异之祖”的《汲冢琐语》和百科全书式的《吕氏春秋》，它们对“妖”的记录，呈现出鲜明的哲理化色彩与系统化倾向。战国中前期《琐语》的性质，胡应麟在其《少室山房笔丛·史书占毕四》云：“按汲冢书目云：《琐语》十一篇，诸国卜梦妖怪相书也。”[17]妖怪，即妖异之意，相书，则不出占筮吉凶之类。又在《华阳博议上》言：“《琐语》博于妖”[17]。该书专记妖异故事，一事一语，对“卜梦妖怪”现象的记载，多间涉鬼神，并杂以战国阴阳五行家和方术之语，使得“妖”的内涵在丰富驳杂之中哲理化色彩大大增加。而《吕氏春秋》通过“妖”象的视角来为封建统治寻找依据，其思想中亦杂糅战国百家九流之说。

战国时期，“妖”的范围和内涵获得空前拓展的同时，各种诡异反常的“草木鸟兽之妖”进一步向人类靠近，逐步具备了人的行为能力。在睡虎地秦简《日书》甲种的《诘》篇中，就有许多鬼怪妖祥的描述，以及各种禳灾之法。如讲鬼怪，它有诱鬼、孕鬼、妖鬼等等。记妖祥，则有“虫豸断而复续”、“野兽若六畜逢人能言”、“□鸟兽能言，是夭也”。等等[18]。整理小组释“夭”为“妖”，认为这些“鸟兽之妖”都是作为灾祸异象予以记录的。类似情况在文献中同样也有记录：《开元占经》卷一一七引《吕氏春秋》曰：“乱国之妖，牛能人言。”卷一一八又引《吕氏春秋》曰：“乱国之妖，马乃言。”[19]《太平御览》卷八九九引《吕氏春秋》：“乱国之妖，有牛马能言。”[20]在这里，“鸟兽能言”、“牛马能言”的诡诞之象均成为国之将乱的预兆。

与此同时，“妖”的身上开始具有变幻异形的能力，这种“变异”能力的出现带动出一批“异形”之妖，如《吕氏春秋·季夏纪·明理篇》中：其妖孽有生如带，有鬼投其陴，有菟生雉，雉亦生鴳，有螟集其国，其音匈匈，国有游蛇西东，马牛乃言，犬彘乃连，有狼入於国，有人自天降，市有舞鸱，国有行飞，马有生角，雄鸡五足，有豕生而弥，鸡卵多毈，有社迁处，有豕生狗。[10]

“菟生雉”“雉生鴳”、“犬彘相连”、“豕生狗”、“马化为人”，这些“妖孽”之象中，不同种类或分属于不同种属的动物之间相互关联与彼此变异。这种细节化叙述使得“妖”所具有的隐喻性和暗示性增添了浓厚的诡谲灵异色彩。这就不仅突破了最初的巫官文化影响之下的“妖”之卜筮、梦占格局，更为两汉时期“服妖”、“诗妖”、“鼓妖”、“脂夜之妖”等“妖”象的泛滥[18]，以及魏晋志怪小说中的“妖”形象塑造提供了文化背景和阐释空间。

四、结语

先秦时期，“妖”作为人们认识和表达社会秩序的方式，广泛存在人们的思想生活之中，代表着先秦时期普遍的知识背景和一般思想水平。其内涵上多指一种吉凶灾祸之兆，任何“天反时”、“群物失性”的奇异之象均可以“妖”贯之。这种在人类社会同源互感的传统观念上产生的“妖”，言说方式常以“人事不修——妖异出现——灾祸降临”的程式化形式呈现。人们通过对“妖”的记载和标识，呼唤“德”的力量和价值，进而显现古代政治社会秩序的特质。而“妖”在内容上丰富性和表现形态的多样性，也为汉魏时期的“妖”现象的发展奠定了基本格局。

[1](汉)许慎撰、(清)段玉裁注《说文解字注》[M].上海：上海古籍出版社，1981：673-674.

[2](晋)杜预注、(唐)孔颖达疏.春秋左传正义(全七册)[M].北京：中华书局，1957：983-2437.

[3]罗曼玲.唐代小说中意识形态意义的“妖”[J].北京大学学报，2013(5):29.

[4](汉)郑玄注、(唐)贾公彦疏.周礼注疏(中)[M].上海：上海古籍出版社，2010：641.

[5]杨伯峻编著.春秋左传注(全四册)[M].北京：中华书局，1981:196-1315.

[6]俞仁良译注.礼记通译[M].上海：上海辞书出版社，2010：268.

[7]李零.长沙子弹库战国楚帛书研究[M].北京：中华书局，1985：39.

[8]李学勤.简帛佚籍与学术史[M].江西：江西教育出版社，2001：37.

[9]马承源主编.上海博物馆藏战国楚竹书[M].上海：上海古籍出版社，2003：56.

[10](战国)吕不韦撰、陈奇猷校释.吕氏春秋新校释(上)[M].上海：上海古籍出版社，2002：350-956.

[11](汉)王逸撰.楚辞章句.景印文渊阁四库全书，第1062册[M].台北：台湾商务印书馆,1983：65.

[12](战国)列御寇.列子[M].北京：中华书局，2011：68.

[13]方勇、李波译注.荀子[M].北京：中华书局，2011：53-478.

[14]葛兆光.中国思想史——七世纪前的知识、思想与信仰世界(第一卷)[M].上海：复旦大学出版社，1997：250.

[15]吕宗力.汉代的谣言[M].杭州：浙江大学出版社，2011：74.

[16](梁)沈约注.竹书纪年.景印文渊阁四库全书，第303册[M].台北：台湾商务印书馆，1983：30-43.

[17](明)胡应麟.少室山房笔丛[M].北京：中华书局，1958：160-523.

[18]王子今著.睡虎地秦简《日书》甲种疏证[M].武汉：湖北教育出版社，2002：339.

[19](唐)瞿昙悉达撰.唐开元占经.景印文渊阁四库全书，第807册[M].台北：台湾商务印书馆，1983：1016-1022.

[20](宋)李昉等撰.太平御览(第四册)[M].北京：中华书局，1960：3991.

[21](汉)班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：1315-1522.

(责任编辑：王国红)

2015—11—10

王静，女，湖北大冶人，福建师范大学文学院硕士生。

I206.5

A

1009- 4733(2016)03- 0031- 05

10.3969/j.issn.1009-4733.2016.03.007