以孝立教、道德政治和亲情社会——对《孝经》的一种政治学解读

杨俊峰

(北京大学　政府管理学院，北京　100871)



以孝立教、道德政治和亲情社会

——对《孝经》的一种政治学解读

杨俊峰

(北京大学政府管理学院，北京100871)

在传统中国，《孝经》不仅只是工具价值层面的蒙学读物，还担负着儒家统一思想、凝聚人心、教化社会的重任。本文因此选择从政治学的视角对《孝经》的政治思想进行解读。《孝经》政治论证的逻辑起点是孝道。孝道来源于人性，能教人去私意生公心。孝道还是宇宙秩序的内在属性，是沟通天人的具体途径。《孝经》推崇孝道，因而强调对应于名分的责任和礼乐教化，但同时也对人性的复杂有深刻的认识，不放弃刑罚，对君主处处加以限制和约束。孝道既是儒家全部思想展开的基础，也是儒家教化的下手处。《孝经》虽短，却从中可以窥见儒家全部思想的内容和特征。

孝经；孝道；人性；沟通天人；道德政治

关于《孝经》的作者、成书年代以及今古文版本，虽然存在诸多争论，但《孝经》早在先秦时期就已经流传，且在中国传统政治中具有广泛影响，却是争论各方的共识。中国传统政治秩序相对古今中外其他政治体的治理方式，最为鲜明的特点就是“以孝治天下”。指导这一治理模式最为重要的经典之一即是《孝经》。由于五四新文化运动时期将孝道随同传统文化和专制体制一并打倒，致使曾为传统中国人家喻户晓的《孝经》几为现代国人所不知。在传统中国，普遍认为孔子的教导在《论语》和六艺之外还有《孝经》，而后者则几乎在当代国人的视野中消失。

一、从立法者的视角看《孝经》

《孝经》在儒家十三经中字数最少，相对较长的古文《孝经》也不过1872字，也最为浅显易懂，但却是古人初识字时的首读书。《孝经》不仅是工具价值意义上的蒙学读物，而且还担负着儒家力求统一思想、凝聚人心、教化社会的重任。

进一步言，《孝经》首章就表明，该文所要讨论的乃是先王用“以顺天下”*本文所引《孝经》原文，皆出于《钦定四库全书总目》(纪昀主编，北京：中华书局，1997年版)中的《孝经正义》，又名《孝经注疏》(唐玄宗注，邢昺疏)。由于文本较短，全文不足2000字，后均不再标注出处。的“至德要道”，也就是关于家国天下治理的政治思想。因此它首先是面对邦国治理者的政治宣言，其次才是引导臣民践行孝道的道德教诲，虽然后者也被包括在《孝经》的讨论范围内。因此，从西方政治学思想传统来说，《孝经》乃是立法者为邦国治理立法的伟大行动。所谓立法者，可以用卢梭在《社会契约论》中的表述来定义：“立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物……缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处”，是“发明机器的工程师”，“为一国人民进行创制的人”。[1]54、55就事实上而言，中国历史的进程也证明，《孝经》也确为后世中国人所奉行的根本大法。这或许是西汉儒家所争孔子乃素王、为后人立法的结果。这一主张在中国传统儒家思想的“殿军”康有为的《孔子改制考》中达到了顶峰和系统化的论述。同时的今文经学家皮锡瑞亦确认孔子“为后王立法”[2]10，足可作一佐证。概而言之，孔子乃华夏历史上一伟大立法者，《孝经》乃诸大法之一。唯有从这一高度，方可体会《孝经》的用心和精义所在。

二、《孝经》政治思想的逻辑过程

1.人性观

《孝经》政治社会思想的逻辑起点在于将孝道奠基于人性的基础上。人人皆有父母，“亲生之膝下，以养父母日严”。在和父母的相处关系中，“亲”和“严”自然而然地萌生、流露和发展，成为孝道最初的萌芽。这一萌芽在治理者的因势利导之下，“因严以教敬，因亲以教爱”，最终构成政治社会中孝道的核心内容：“敬”和“爱”。由此可见，孝道观念衍生于人人皆具、自然而然的本性之中，也即《孝经》所谓“所因者本”和“天性”。故《孝经》所倡治理思路乃无一丝一毫强迫和外加之意，故言此“至德要道”乃用以“顺”天下。

孝道的最初充分展示存在于子对父的关系中，核心内容在于“爱”和“敬”。“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”所以孝道也被称为“父子之道”。在由家庭转向邦国的过程中，《孝经》将“父子之道”规定为“君臣之义”，由此完成了政治社会人伦系统的关系构建。在此也可以明显地归纳出，在孝道思想中，父子关系相对于政治社会中的治理权威和家庭中的母子关系所代表的全部社会关系的优先性。

《孝经》人性观的最大意义在于去私意生公心。私和公关系的处理、私向公的转换，往往成为古今中外各类政治社会学说要处理的关键问题。《德道经》言“吾之有患，为吾有身”[3]49。原因在于，人生各种烦恼、人类各种纷争都是源于一己之私。这“一己”既包括生理上的身，也包括名利富贵意义上的身。所以中国传统思想共同处理的一个核心问题就是如何化私为公，其中就包括如何看待一己之身。《孝经》言“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名后世，以显父母，孝之终也。”其核心要义，在于个体要将一己身命和名利功业都归之于父母，从而淡化其私为己有的观念，由此奠定阐发和扩展公心以至于“天地万物皆我一体”[4]10的基础。马一浮对此有详细的论述，认为孝心的萌芽乃是一念爱敬之心，并接着从心性之学立场出发，扩大此心为天地生物之心。推至“无一毫恶慢之心”极致，就是“天地本来自位，万物本来自育”的境界。[5]110他也因此反对将“扬名于后世，以显父母”解释为博取功名富贵以求光宗耀祖，认为“君子去仁，恶乎成名。成名即成德也。为法于天下，可传于后世，谓之扬名，使其亲为君子，谓之显亲”[5]114，处处从修身成德以促成天下为公的角度论述孝道的目的。

2.沟通天人

《孝经·三才章》言：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”这表明，孝道立论的基础不仅是人性之本，而且进一步上升为天地之道，即“父子之道，天性也”，从而将孝道确立为宇宙秩序的内在属性。这一结果的重大意义有两个，首先是为孝道的论证提供了宇宙秩序论基础，因而也是道德论证的基础；其次是为人沟通天地宇宙，因而也是赋予日常生活以道德实践意义提供了途径。*这里隐含了儒家传统思想关于人类道德来源于宇宙道德性规定的前提，即主张一种拥有道德性的宇宙秩序观。也就是说，落实孝道即是人类沟通天人的根本途径。

其具体过程是通过孝道的无限推衍，远追始祖，直达天地。马一浮关于古人尊奉祖先的表述可以为此作注脚。他在《论语大义》中讲道：“禽兽知有母而不知有父，野人曰父母，何算焉。都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其太祖。天子及其始祖之所自出。”[6]70《孝经》对此虽未详细地论述，但最末章以丧祭结尾，要求对先人“为之宗庙以鬼享之，春秋祭祀以时思之”，还是大体传达了这一思路，即通过“宅兆”、宗庙和祭祀来沟通生者和亡者，也即是沟通人世和神鬼，从而也是沟通人类和天地。这在历史上具体化为儒家慎终追远的传统，即祖宗奉祀和崇拜，以及对传统的高度尊重和依赖。

在政治社会的范围内，孝道沟通天人的功能统一地由对君主的臣服和其自身定位所体现。如《诗·小雅·北山》所言：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”[7]739而“父子之道”乃“君臣之义”，故政治社会统治和服从的原则乃是孝道的进一步推演。“众父之父”能够沟通天地，其转换的关键在于王的特殊地位。《春秋繁露·王道》言：“王者，人之始也。”[8]101《白虎通》则释为：“王者父天母地，故曰天子。”[9]2《春秋繁露·深察名号篇》则更为详细地论证：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”[8]286概括来说，君主在生身父母之外，还要因其道德政治层面的特殊身份对父天母地行使孝道，也即是履行责任。这一安排，犹如现代宪政学说及其体制对元首和总统的职责规定。如此以来，也就不难理解，《孝经》在首章总论孝道后，于第二章即阐明天子之孝“德教加于百姓，刑于四海”的深意所在。

《孝经·感应章》详细描述了君主沟通天人的效果，如“天地明察，神明彰矣”，“宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”君主对沟通天人职能的行使为中国历史的实际所证明。汪晖的研究表明，中国远古史文献显示，人类最初是与神混居、各司其职、各行其是的状态，后来出现了家家为巫与神沟通阶段，为了避免由此带来的混乱，唯一的王者遂将这一沟通职能聚为己有，行使唯一沟通者的职能。*参看汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：三联书店，2008年版。这同样为西方的中国研究所发现，因而将君主视为拥有卡里斯马的大祭司。*参看(德)马克思·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，1995年版，第65—80页。

3.道德政治

儒家的治理思想通常被称之为“以德治国”，也叫德政或德教，主张“岂离道德而别有政教哉！”[5]108《孝经》全面阐释了这一主张。由于孝道乃天经地义，本身是道德性的，所以孝道政治乃可谓道德政治，从而为政治行为赋予了道德性。“圣人之教不肃而成，其政不严而治，”正是对道德政治的描述和赞美。

以孝道为中心的道德政治最主要的特征是一种责任政治。这一政治观是与现代西方自由民主体制下的权利政治观不同的。*关于两种政治观之间的分野，可以参看钱穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2001年版。这是不难理解的，因为孝道的践行首先意味着对父母的责任和付出。这样的政治正如《春秋繁露·王道》所言：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”[8]101《孝经》二至六章对天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五类人各自要遵奉的孝道的阐释，根本上是对其应负责任的说明和训诫。

这种责任政治是一种有等差之分的责任政治，不同身份负有的责任对应着其各自的名分。《孝经》将人分为五等，分别是天子、诸侯、卿大夫、士、庶人。五等人各安其位、各尽其责。位愈高者，责任愈大。这可以君主责任为例得到论证。在儒家政治体系中，君主的重要地位毋庸论证，因此针对君主的训导和规定也是儒家思想最用力处。《孝经》十八章，其中的二、八、九、十二、十三、十六章皆是针对君主喊话，于五等人中着墨占有压倒性比重。此外，在先秦儒家视野中，名分乃是德行的对应和标志，“古之爵人者，皆以德为差。故爵名者，皆名其人之德也。”[5]115这种政治上以德配位的观点，一方面表明儒家政治理想是一种贤能政治，有德者方能有其位；另一方面也对后来的拥有职位者提出了道德层面的标准和要求，于此乃见儒家思想以道德规范政治的用心所在。

道德政治的另一个重要含义是对礼乐教化方式的优先强调。《孝经》在概述孝道政治的《三才章》中通过先王的形象系统提炼了礼乐教化的核心思路，并在《广要道章》断论“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼。”通读《孝经》全文，处处散发着礼乐教化的气息，所以才能够在历史上成为儒家教化的普及性文本。

道德政治进而特别推崇上以身教与道德感化。“先之以博爱而民莫遗其亲，陈之于德义而民兴行。先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。”这是对以君主为代表的居上位者在德行层面的原则性要求，其德行不存在所谓公和私的两层区分，而是囊括日常生活和政治行为在内的系统化的价值规范性要求。“以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之”，则描述了道德感化发挥作用的则(效仿)的过程和象(相像)的结果。

4.清醒政治

由《孝经》可知，儒家政治思想并非只有对道德政治的高调憧憬，同时也对人性有着深刻复杂的认识和对其罪恶一面的防范与警惕。一方面，“亲生之膝下，以养父母日严”足以成为孝道展开的基础，表明人性有其可以信任和提升的一面。另一方面，孝道不能完全等同于“从令”，而要以是否符合“义”为取舍标准，故子对父、君对臣要在后者所为“不义”的情况下“争”，则表明人性有其不可信任的一面。这说明孝道政治决非愚忠愚孝，而是要求人人皆有理性自觉和判断。关于人的两面性的认识，也预示了后来孟子、荀子论人性善恶上的分流。

由于传统儒家政治主要体现为君主政治，所以其防范和“争”的一面在政治事务上重点体现为对君主的约束和限制。现代人因为要摧毁传统君主政治，所以指责儒家思想为专制君主的护符，这实在是对儒家的误解。传统儒家之所以主张君主政治，就历史而言，乃是因为当时的社会结构呼唤这一政体形式；就理论而言，如孔子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明矣”，[10]3297乃是以君主代指理论上的政治权威而进行政治的立法和教导。从儒家学说来看，其处处对君主的束缚恰好构成了对君主专制的抵抗。就《孝经》而言，现代人最大的指责是它造成了“移孝作忠”的愚忠后果。观诸原文，只有第五章论士人孝道时“故以孝事君则忠”、第十四章“君子之事亲孝，故忠可移于君”两处可能推出前述结论。但细读之后发现，“以孝事君则忠”乃是以君主权威派生于父亲权威为前提，其中的“故”字表明了推导的因果关系，该句所指乃是以对父行孝的精神服务君主才可能做到真正的忠，而绝非强调忠君的绝对优先性。至于第十四章的论断，由“故”字同样可以窥见其本意只是在于表达惟有先为孝子方能成为忠臣。这与《论语》中有子所言“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣”[11]10的意思是一致的。学界研究也表明，“原始儒家不愿意轻易牺牲‘孝’来成全‘忠’。后来儒家在忠孝不能两全时提出了‘移孝作忠’甚至‘大义灭亲’的主张，那正是接受了韩非《五囊》篇的原则，也是儒家法家化的一种结果。”[12]73

儒家主张为“以德去刑”，由此与法家分野。但“去刑”只是代表了其努力的方向和最终的追求，并非在实际政治中“废刑”，这体现了儒家清醒政治的另一面。《孝经》即在宣扬礼乐教化的同时并行刑罚。它不仅提示出刑罚种类众多，可概括为“五刑之属三千”，而且专有《五刑章》指出“大乱之道”有三，即“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。”它还进一步面向臣民明确指出“为下而乱则刑，在丑而争则兵。”

三、从《孝经》看孝道在儒家思想中的基础性地位

由《孝经》可知，政治社会的秩序衍生于父子之间的孝道，后者构成了儒家政治秩序的基础和核心。*徐复观对这一点认识非常深刻，因此说“孝的功过，可以说是中国文化的功过”，并因此认定五四时期吴虞“直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来彻底否定中国的文化，这才算是接触到中国文化的核心，迫攻到中国文化的牙城。”引自徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载于《文化与人生》(《徐复观文集》卷一，武汉：湖北人民出版社，2002年版)，第55页。因此有足够的理由，可以把以《孝经》为代表的儒家经典和孔子学说视作“以孝立教”。在张灏看来，作为普遍主义的传统中国思想表现为以三纲学说为代表的宇宙论神话。虽然思想史研究表明三纲说因始于董仲舒而区别于原始儒家的教导，但《孝经》还是提示了孝道向三纲说转化的内在基础。*参看《孝经·圣治章》：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”因此张灏的观点可以视作对孝道重要性的间接解读。以五四思潮为代表的现代中国思想与传统的决裂，关键处正是对三纲学说展开的彻底批判。《孝经》似乎也预知了这一点，因而在《五刑章》将“非孝”视作与“非圣人”、“要君者”同等的最为不可宽恕的“大乱之道”。

孝道的重要性还表现在它是儒家全部思想展开的基础，即“教之所由生也”。*五四时期吴虞尝言：“详考孔氏之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以‘教’字从孝。”其文目的虽在于摧毁孝道观念，然对孝道重要地位的窥视确为一针见血。参看吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，载于《新青年》(1917)第2卷第6号。换句话说，孝乃是儒家所有德性得以生长的源泉，即“德之本也”。《论语》所言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”[11]13即是以仁来概括儒家全部德性，来论述孝和儒家德性之间的关系。在儒家礼乐教化体系中，孝同样处于源泉地位。《孝经》以“移风易俗莫善于乐，安上治民莫善于礼”来突出礼乐教化的重要性，但“教民亲爱莫善于孝，教民礼顺莫善于悌”的思想则表明，孝的教导在礼乐教化中的根本性地位。马一浮的总结“礼者，天地之序。乐者，天地之和……行之必自孝悌始” ，[6]62即是对这一思路的表达。《孝经》则用“先之以博爱而民莫遗其亲，陈之于德义而民兴行。先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦”来全面总结孝道对于儒家德性和礼乐教化的基础性。

孝道的基础性在行动层面体现为落实儒家教化的下手处。故《孝经·钩命诀》引孔子曰：“欲观我褒贬诸侯之志在《春秋》，崇人伦之行在孝经。”*转引自傅注奉：《孝经注疏序》，参看《钦定四库全书总目孝经正义三卷》(纪昀主编，北京：中华书局，1997年版)。马一浮亦说：“一言而可以该性德之全者，曰仁。一言而可以该行仁之道者，曰孝。”[6]140这也可以解释历代王朝皆必须标榜以孝治天下来证明自己为儒道正统的原因所在。

在儒学为主导的传统中国，《孝经》在儒家经典中的崇高地位体现为“总会六艺”，与六艺、《论语》并立。这与近代以来地位逐步下降乃至最后在新文化运动中被全面讨伐的形象形成了鲜明对比。*即使捍卫儒家思想者如梁启超，也已认定《孝经》“书中文义皆极肤浅，置诸《戴记》四十九篇中犹为下乘，虽不读可也。”参看梁启超：《要籍解题及其读法》，载于《梁启超国学讲录二种》(北京：中国社会科学出版社，1997年版)，第15页。关于《孝经》总会六艺的思路应最早由郑玄所明确，其《六艺论》言：“孔子以六艺题目不同，旨意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”*转引自马一浮：《孝经大义》，载于《复性书院讲录》(南京：江苏教育出版社，2005年版)，第101页。这一思想虽曾在朱熹那里因分原文为经、传二部分而遭到过质疑，但仍流传不绝。现代遵从郑玄思路最力者为马一浮。根据他的解释，《诗》和《乐》的主旨在于不肃而成之教化，《书》和《礼》的主旨在于不严而治之政治，《易》的主旨在于揭示天地本性的奥妙，《春秋》的主旨在于正名分、差等级、明君臣之义，均为《孝经》囊括该摄。所以《孝经》为约，六艺为博，“为六艺之根本，亦为六艺之总会也。”[6]140

四、由《孝经》看儒家思想的特点

《孝经》虽短，却具备了儒家思想基本的内容和特征。首先是神圣性和世俗性的合一。与西方基督教“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”传统不同，在儒家视野中不存在神圣和世俗的二元化分。由于人类和天地所奉行的乃是共同的一条道，这使得人类的世俗生活本身即拥有了天地的精神，或曰神圣性。后者论证了世俗生活的道德性，使得生活事实本身即是道德实践，体现了规范和价值，强调的是由人道来沟通和统率天道，而不是一种人类之上的超越性神的视角。

其次，在“道不离日用之间”的视野中，儒家思想在现代人熟知的“君子”、“小人”对举式教诲之外，体现了接纳所有人的特点，即平易朴实，不唱高调，人人皆可下手落实。“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”表达的，就是五等社会中的所有人都可以通过实践孝道来分享天地的神性。但“孝无终始”同时暗示，孝道的践行下手虽易，但其最后的完成却非轻易能达到。五等人孝道的区分提示的乃是接近《大学》修齐治平的上升阶梯，证明孝道作为修养实践有着“止于至善”的终极目标。

在这一五等人的孝道社会理想图景中，显示出儒家伦理政治的鲜明特点。与西方自由民主政治以个体之间的契约自由展开人伦关系不同，儒家政治从父子之间的血缘亲情构建伦理和政治体系。契约自由优先考虑的不是家庭的亲情和温馨，而是各自以财产为代表的权利。儒家思想关注的问题顺序则与之相反。站在现代人自由民主思想的角度，对儒家思想政治伦理化、道德法律化、法律伦理化的批判，正是二者之间根本冲突的反映。现代人最著名而又典型的指责是对孔子“父为子隐、子为父隐”[11]924主张的批判，许多儒家思想维护者也因此忧心于优先于法律的亲情观如何与现代资源对接。姑不论是否能够从偷羊这一事件中类推和照搬诸如杀人、纂国等更严重行为的处理原则，儒家思想对亲情的根本守护乃是在政治和法律世界中为血缘亲情保留了不可侵犯的领地。这犹如自由民主思想面对政府划定个人权利领地的努力一样。*至于要比较儒家思想和自由主义学说各自保留领地孰优孰劣，则应进一步详细考察各自的宇宙观、生命观和道德追求。这同时证明，与儒家主张“政治无限性”的通常结论相反，儒家思想否定了政治和法律的万能，主张的是政治功能的有限性。

再次，《孝经》印证了儒家思想不求来生、当世实现的现世主义观点。“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”在孝道的内容体系中，囊括了人类现世生活的主要维度，却并不包括对死后之事的关注。“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性”，表明儒家“不知生焉知死”、重生大于死的生死观。“生事爱敬，死事哀戚。生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，则再次强调了孝道政治社会的注意力主要集中在生者的行为和福祉上。

最后，《孝经》显示出儒家思想由等差之爱扩展至“民胞物与”境界的递进过程。其顺序为以一人为起点，由孝道知不敢私身，由“爱亲”不敢“恶于人”，由“敬亲”不敢“慢于人”，逐步扩展其原初的孝心，知人我相通，每人皆为无限链条中一环，经转换之枢纽——君主与天地沟通合一，物我无睽，至极而达天地万物皆我一体的境界。

[1](法)卢梭.社会契约论[M].何兆武,译,北京：商务印书馆，1980.

[2]皮锡瑞.经学通论·四春秋[M].北京：中华书局，1954.

[3]朱谦之.老子校释[M].北京: 中华书局，1984.

[4]康有为.康南海先生遗著汇刊(第22集)[M].台北:宏业书局，1976年.

[5]马一浮.孝经大义[A].马一浮.复性书院讲录[M].南京：江苏教育出版社，2005.

[6]马一浮.论语大义[A].马一浮.复性书院讲录[M].南京：江苏教育出版社，2005.

[7]王先谦.诗三家义集疏[M].北京：中华书局，1987.

[8]苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992.

[9]陈立.白虎通证疏[M].北京：中华书局，1994.

[10]司马迁.史记(卷一三零)[M].北京：中华书局，1994.

[11]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

[12]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京：江苏人民出版社，2003.

[责任编辑：张林祥]

2016-02-15

杨俊峰(1980—)，河南项城人，北京大学政府管理学院博士研究生，主要从事政治学理论研究。

B222.9

A

1003-4307(2016)03-0070-05