论民间伦理思想的悖论性——以徽州民间故事为中心

罗飞雁

（黄山学院 文化与传播学院，安徽 黄山245041）

论民间伦理思想的悖论性
——以徽州民间故事为中心

罗飞雁

（黄山学院 文化与传播学院，安徽 黄山245041）

以徽州民间故事为重要研究载体，从“道德与反道德”“施恩与求报”“利己与无我”三个层面入手，深入研究民间伦理思想生成于儒家伦理本身、儒家伦理与民间意识、民间意识与民间潜意识之间的诸种悖论。

徽州民间故事；道德与反道德；施恩与求报；利己与无我；伦理悖论

民间伦理思想指民众的家庭伦理观念 （两性观、孝亲观与子女观）、社会伦理观念（社会交往与政治想象）以及民间信仰中对善恶、福祸、贫富、命运等道德现象的认知，它以儒家伦理规范——忠孝节义为道德标准，也会基于生存对精英意识形态进行为我所用的改造。以往研究往往注意上层社会的思想史，而忽略作为历史、文化、社会之基本主体的民间小传统和普通民众与日常生活所表现出来的思想与行为。

民间故事是研究民间伦理思想的重要渠道。徽州民间故事洋洋大观，忠孝节义的伦理故事、神仙鬼道的幻想故事，还有独具特色的徽州女人故事、徽州风水故事、徽州历史名人故事等共2300余则。可以说，徽州民间故事已具备整体研究的可能。作为儒学重镇，徽州民间故事丰富的民间伦理思想较之于其他地域，应有更值得期待的学术生长点。

遵循新史学“自下而上”的研究思维趋势，顺应其具体而微的研究范式转型，以徽州民间故事文本为对象，通过对其语词、语句、修辞一系列形式要素的现象学范式分析，深入研究民间伦理思想生成于儒家伦理本身、儒家伦理与民间意识、民间意识与民间潜意识之间的诸多悖论，从而将民间故事研究上升为“现象分析”与“价值判断”相结合的文化研究。

一、道德与反道德

中国传统文化是以“家族”为本位的“崇德”型文化，自我的价值只有在与他者的关系中才得以凸显，本身不具有终极与独立的意义，且在与他者的关系中产生个体所必须负担的各项责任与义务。同时，中国传统社会以血缘的远近建立起亲疏判然有别的“差序格局”，由此引出的各种领域、不同层次的伦理关系有主次之分。当这些道德规范的互有冲突时，民间的取舍颇堪玩味；而基于血缘规范的各项道德义务与伦理关系，是否是民众可资依赖的终极标准呢，如果不是，那么就极容易产生道德乖违现象。

宗族、风水、争斗、光宗耀祖，这是发达且成熟的宗族社会才能诞生的故事母题。通过这一独特的文化现象，可窥见徽州的宗法结构及伦理实质，以道德之名行反道德之实正是其中引人注目的一点。《丫环赤脚穿火烫铁靴》[1]135《文号武状元宝地》[2]85《红鞋》[2]386《着铁靴》[3]193《“红鞋”释官司》[4]369讲述宗族间为争风水而引发旷日持久的争斗，官府无法裁定，遂决定用“着铁靴”的方式决定风水归属，故事的结局均是孝子或义仆“舍命换福地”。“着铁靴”这一具有“神判”色彩的母题是几则故事最值得深究的核心。“神判”建立在人们相信无罪之人或正义之人最终经受得住神的测验而免于死亡危险或肉体伤毁的信念之上，有鲜明的巫术色彩。而上述几则故事中，无论是着铁靴的实施者或对象，都知道这一行为的后果是赔上性命，都明白这一判罚本身的“不义”。因此，“着铁靴”有“神判”之名而无其实。问题随之产生，既然如此，为什么人们都接受这一酷刑而无异议，又为什么没有一则故事对此作出彻底的否定，这其中的隐密正折射出儒家伦理本身所包含的“深度悖论”。

《“红鞋”释官司》中，双方为争风水打了百年官司，现在“都想花点钱找个替死鬼”，以了此案。这是人们接受“着铁靴”的共通心理：与家族无关的人，他的生命不过是区区几两纹银，这正是一种生成于“差序格局”的道德等级现象。家族以血缘的厚薄关系来划定具有主次意味的道德空间，根据他者在这个道德网络上所居的位置来判定其配享用得到的来自于宗族的“良心”。在这样一把有明确界限的“族类意识”的标尺上，他者沦为仅具有实用价值的“物”。良心只对族群发生效应，从而否定了良心应具有的普遍性，呈现出的恰恰是道德观念的相对性。

然而“要钱不要命的人不容易找”，于是宗族便使出浑身解数。《着铁靴》中，宗族劝说放牛娃为长林（徽州区一地名）争光，为此宗族不仅年年祭拜他，还将代其侍母。宗族事实上是利用放牛娃的孝心说服其为宗族尽忠（同样也是“孝”）。《“红鞋”释官司》中，施某挺身而出的理由是身为“小姓”备受“大姓”歧视，恰逢宗族为使有人能承担此事，做出给予“小姓”与正宗同等待遇的新族规。为了不让“小姓”再蒙羞，施某决定牺牲自己成全大家。这一“主动”的行为中包含着宗族赤裸裸的收买与交换。“孝”无论披着怎样堂皇的外衣，在此都畸变为“吃人”的反人性存在。两则故事最令人震惊的是，突破了道德的最底线——对族群负责的“良心”竟然失效，杀伐的矛头直接指向了族中人。其原因正在于：以血缘为基准建立起来的“良心”，其起点与终点皆是“己”这一血缘辐射的中心。这个“己”的限定并不统一，会随着人我范围的收放而伸缩。在这两则故事中，“己”不再是族群，而是族群之个人。谁能够自居为源点？自然是其中把持高位者，被牺牲的只能是生物链的低端。这一残酷的自然“选择”与“淘汰”方式被隐密地纳入了宗法伦理的构建与实施过程中，取消了“良心”，彰显了反道德的本质。

也有个别文本对“着铁靴”本身持有价值判断。《丫环赤脚穿火烫铁靴》用“残忍”表达对这一刑罚的憎恶，但故事并未在此停留。与宗族无血缘关系的女仆主动请缨，是这则故事的另一特别处。不过，故事将丫环的心理与想法处理成空白，有的只是她清坚决绝的一个挤出人群的姿态和不容置辩的两个字“我来”，这是一个无生之“价值”只有死之“意义”、无形象内涵只有符号作用的空洞存在。故事由此进入正题，在“残忍”的烘托上，见出义仆效忠的难能可贵——“为主人尽了忠争了光出了气”，两大宗族不肖子孙的相形见绌——“气势汹汹的洪家退缩了，西馆程氏的孝子贤孙们也退缩了”，和宗族知恩图报的“仁义”——“丫环效忠主子，主人深为感动。程氏族人在祠堂里立个灵位，把她当作祖宗一样供奉。”在这八面玲珑的叙事中，我们不禁要问，“人”到哪里去了？

《“红鞋”释官司》中，一老者为“不失体面”，也为“不再作践人命”出面制止，但这并不意味着该故事对这一行为做出了适当的批判。故事仍在给施某什么样的祭礼上大作文章，仿佛只要施某的牌位摆上神龛，一切就理所应当。故事结尾说“穿‘红鞋’的结果并没有消除双方的积怨”，可见徽州民间更关注的是这一行为产生的结果，而不是这一行为本身。试问，如果穿“红鞋”能消灾避祸，其本身的不义性是否就能得到有效的消解？不去关注“着铁靴”这一行为本身，无论给牺牲者多少荣誉，都只是道德的面具和虚伪的形式。

《文武状元宝地》中焦家为得宝地无所不用其极，说服儿媳为婆家偷盗娘家地契，继而儿子着铁靴夺宝地，最后买得童男童女与先人殉葬以护佑风水。这几个核心情节均呈现出“极端”的品格：焦家唆使儿媳的行为颇显“厚黑”，但说服儿媳的理由却言之凿凿：风水如属娘家，则于你无关，如属婆家，则子一辈能光宗耀祖，日后母凭子贵。有意思的现象产生了，儿媳的行为对娘家来说有违人伦，对婆家而言却是尽符人伦，故事也没有对焦家及儿媳的行为有任何指摘。之所以悖谬如此，正因为在这样一个“差序格局”中，人们不仅根据血缘的远近还依凭利益的攸关来规定自己的“良心”，道德基础并不具有恒定性与超越性，而是充满机会主义的意味，随着与己相关的利益关系的变化而变化。“亲家最大”，如遇纠纷，则瞬间成敌；“父母最大”，如关利益，则转而出卖。在这样的语境中，出现对童男童女殉葬如此残忍暴行的置若罔闻，就不是不可以理解的事情了。

徽州民间故事中，这样极端的文本并不鲜见，如刮骨救母的吴孝子①、争死的鲍氏父子①，它们并不只是民间的演义而是真实的历史事件，因其对意识形态的示范作用而被载入族谱或地方志。刮骨救母与卧冰求鲤如出一辙，不过是“无我”的“畸孝”。父子争死的确撼人心魄，但争死的行为已溢出自然道德范畴而受制于宗法力量的牵引。“不孝有三，无后为大”是父代子死的逻辑，“孝悌之道，为仁之本”是子替父死的理由，他们维护的是“孝”的理念而不是某个具体个人的生命。如果某个个体不在“孝”的伦理链条之上，又如果个体的存在恰构成对“孝”的冲击，那么徽州民间将如何抉择？任何道德观念与伦理秩序都应建立在对个体生命的基本尊重之上，否则它极有可能是伪道德。

正因为指导民众的儒家伦理缺乏这一基本维度，才会出现如下故事：《丢儿崖》①与《烈女碑》[3]290中，儿媳为护婆婆周全，宁可放弃亲子。两者只能择一，做出何种选择都将是对人性与伦理的拷问，这一过程也注定充满困惑与挣扎。这一伦理难题的意义不在于给出具体的答案，恰在岐路彷徨中凸显人类不断完善自身精神世界的努力与勇气。但故事中的儿媳却做出了毫无犹疑的选择，它所体现出的坚定的伦理倾向才是故事要表达的核心：“幼儿”不是独立个体，它只是“孝”的试金石。然而，对亲子的爱是人类本能，违逆这一自然法则必然会遭到民众潜意识的反抗。这种潜意识隐含在故事中，就出现了大团圆式的结局：儿媳感动天意，幼儿终脱险境。显然，这又是一个与《郭巨埋儿》异曲同工的故事，人们正是在这天意嘉奖中乐淘淘地匍匐于残忍的道德法则之下。

综上，儒家伦理本身即存在矛盾性结构，依据血缘建立起来的“差序格局”制造了有等差的爱，使“孝”成为取舍其它道德规范的标准。当孝与仁产生冲突时，伤害的往往是“仁”这一更具普适性的价值观，从而造成道德与反道德的悖论。

二、施恩与求报

“从普通中国人的日常生活到王朝的政治动作，无不贯穿着‘报’的意识，可以说，‘报’是宗法伦理的深层结构。”[5]212“报”的本义源于“孝”：子对父的情感反哺和利益回报。中国传统将“人”之意义落脚于“群体性”层面，“人”被定义为人与人等差关系中形成的道德实体，“报”这一产生于人我关系间的行为与意识，自然从“孝道之报”向各伦理关系辐射，成为人际往来必须遵循的普遍准则。董仲舒“天人感应”学说后，移孝作忠，人道与天道同一，“报”逐渐上升为宇宙律令般的存在，具有了本体性地位和强制性意义。之后，“报”和佛教三世果报观念结合，最终形成“善恶有报”这一对中国人影响甚巨的道德观念。君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼，前者因在差序格局中处于上方而先验地成为施恩者，因此拥有要求下方的道德实体无条件回报的权力；处于平级的双方，一方因施恩而具有道德优越地位，从而与被施恩者形成等差关系，并要求被施恩者超出合理范围的回报；施恩行为本身是否为“善”，均是“报”无法回避的悖论。

《孝悌》是一则典型的“劝孝”故事，妻子不孝公婆，丈夫怒而摔子，一番说服之后，妻子心悦诚服。[3]287劝孝之所以立竿见影，正建立在这样的逻辑上：儿子有母如此，日后必当不孝，与其如此，不如不养以绝后患。这并非为徽州所独有的故事，我们不难发现它如此流行的原因：养儿防老，“养”与“报”是上下承续关系，如果儿子不“报”，“养”就没有来由。要求子一辈的报，本身并无过错，但将“养”完全建立在“报”的基础上，却是这则故事的荒谬处。既然如此，不能承担“孝”与”报”责任的女儿就成为轻视的对象。《猪肠当麻纱》①中的老汉叹道：“世上养女是个呆，嫁妆不够卖田赔”，它暴露出建立在“报”的逻辑上的子女观恰是一种“财产观”。因此，“子”成为可随意牺牲的对象，“着铁靴”的宗族子弟、被丢弃的幼儿，哪一个不是为“孝道之报”殉葬。《十八素女碑》[3]241中的女儿为宗族颜面自甘活埋。徽州对这些争相赴死的行为褒奖有加，子女在“孝”这一伦理语境中成为“失语”的群体，不过是鲁迅所说的“人肉的筵席”。

事实上，人神关系的实质也是施恩与求报。表面来看，“神灵崇拜”中神是主导，其实不然。人们需要神的理由是什么，不是精神层面的灵魂净化，不是相信神对世界的拯救意义，而是现实的各种福气。人们又依靠什么获得神的赐福？不是“因信称义”，而是物质的供奉和投机色彩颇浓的善行。民间信仰中的神又是什么样的存在？不是彼岸的超验理想，不是万物的绝对标准，而是此岸拥有神力的“人”。人因建庙、供奉、祭拜而拥有对神提出“回报”的权利，因神“报”的情况而对其作出相应的对待。因此，民间掌握封神的主导权，根据神的灵验程度而有选择地拜神、娱神，也因神的不靠谱而渎神。供奉为表，施恩为里，因此而建立起的人神“互报——互惠”的关系，具有鲜明的交易性。

民间故事的劝善作用建立在“善恶有报”几乎是必然性的客观真理这一基础之上。“恶有恶报”产生极强的道德震慑作用，“善有善报”则使行善谋福成为思维定式。《好心好报》中，年逾花甲的当铺老板娘，膝下无子，晚景凄凉，于是装作穷人卖身做母。[3]290这则故事最令人惊讶的是——穷小子卖亲儿孝后母，它打破了基于血缘的远近分配“良心”的准则（当然“卖儿孝母”是反道德的），使得这一行为不仅是血亲意义上的 “孝行”，更是一般意义上的“善行”。因此，善行若无结果，就不符合民间期待，这样的故事也断无流行的理由；而善行有结果，如此反常规的行为才会被民众接受。果然，这则故事的结局是“好心好报”——义子感动母亲，不仅得母而且得财。劝善与劝孝合流，使得该故事还罕见地表达了行孝也得利的思想。孝作为单向度的行为，在精英意识里是不需要报偿的，因此，“行孝得利”可说是民众的潜意识。《敬孝坊》一则也流露出相同情绪，老者教训虐母的不孝子：“浪子回头，家中必有赤脚观音现身”，儿子于是将披发赤脚的母亲认作观音，从此敬孝有加，得乾隆御批“孝子坊”一座。[2]377“养”与“孝”原本皆为人之自然情感，儒家伦理过于强调子对父无条件的“报”，将其纳入伦理道德甚至是刑罚的范畴，使其带有“不自然”的“人为”色彩，具有鲜明的形式自律而内容他律的特征。而民间则隐密地强调了父对子的“报”，使其染有浓厚的功利色彩，“报”被异化为“得利”的手段，事实上和养子得报的逻辑是一样的。

“施恩”本身的善恶问题，常为民间忽略，在“求报”的心理机制的影响下，“施恩”往往成为模糊了的道德存在。《至殊庙》中，强盗头子护送奸臣罗汝楫安全返回家乡，罗汝楫遵守诺言——建庙以供其修身养性。[3]129强盗头子一心向佛是“善”念。但他保护罗汝楫回乡在民间的道德观念中是助纣为虐，抹杀了忠奸界限，是为“不善”。最后强盗头子道成肉身，表达了民众对其行为的肯定；至殊庙百年香火不断，这一民众得报的结果不正说明民间事实上对强盗头子以“不善”的方式换回“善”果的行为并无置喙。在善果的掩盖下，民众放弃了对已根深蒂固的道德标准的坚持。

《五孔桥》[3]151是一个极为特殊的文本。呈坎富户娇女嫁到外地，娇纵生活一如往常，日日三餐皆由娘家通过水路送来，送饭撑船人便出主意让东家出资建桥，不仅送餐方便，也造福一方百姓。龙精从中作梗，高僧知道后告诫造桥人，桥造好后，杀第一过桥人以保桥之安稳。但孤寡婆子引起了造桥人的同情，结果龙精发起大水，五桥全毁。故事中的“善恶有报”以现代意识来观照，则产生了有趣的反转。罗家小姐出于私利建桥，并非“善念”，但为“善行”；龙精的毁桥断非“善行”。高僧的告诫，不啻于道德考验。造桥人最后允诺孤寡婆子过桥，是“善念”也是“善行”。但我们不得不问的是，如过桥人非弱势者，那造桥人将会如何抉择？这一问并非空穴来风，造桥人面对高僧的告诫并没有疑问，而是默认。只是面对比自己还弱的人时，才心生怜悯。它并不是真正独立且诉诸理性的道德感，这样的同情之心也可随着对象境遇由坏到好、由穷到富的变化而转成仇视之心。故事的结局正印证了这样的看法，“大桥被毁，倒了罗家桥”，恶有恶报是该故事的主旨，惩罚罗家是故事的一个基本出发点，因为“富”在民间是一个“原罪”般的存在，哪怕这个“富”与“骄奢”与民众无害。“倒了罗家桥，好了谢家人”，可见“得利”才是故事最终的落脚点。

徽州民间多风水、龙脉故事，一旦与“命运”勾连，道德就常常缺席。《神奇的翰林巷风水》中，汪淦破坏风水咒其兄，自己却终生得风水庇佑。[4]166被遴选为翰林的汪淦是 “三都人至今引为骄傲的美传”。因此，“善恶有报”的逻辑遭到“命运——风水”观念的攻击，它传达出的观念无非是“得利”才是根本。

综上，民间其实只在外在行为上遵循精英伦理，而在主体精神上与精英意识相去甚远。儒家与佛教皆以善为目的，视之为人之存在的终极性依据，民间却将此视为人生存的手段，从而使“困果报应”彻底世俗化，产生施恩为求报的功利性结果。同时，在施恩与求报互为因果的逻辑链条上，民间常常悬置对“施恩”的道德判断。

三、利己与无我

中国近现代思想家严复、梁启超、鲁迅均认为中国国民性的一大缺失就在于无“公共心”，费孝通更是直言，中国传统社会建立的是以“己”为中心的“自我主义”[6]27体系。如前所述，“己”之内涵在个人和家族之间伸缩。无论家族打着什么样“整体主义”的旗帜，它都是一个建立在血亲意义上的单位，不过是扩大了的 “己”。梁漱溟一针见血地指出，“团体”与“家族”是两个完全不相同的概念，中国人缺乏的恰是“团体”生活[7]76。因此，中国传统文化在民间的形态实际上是“私人”本位。明乎此，我们就不难明白民间故事的伦理根柢旨在“利己”，但“利己”的过程却极有可能是一个“无我”的经过。

《观音点化五福神》中，观音试图以德报怨感化五强盗，唤醒其人性中的善根，应该说，这才是真正意义上的道德自省，但这一方式对五强盗来说无异于对牛弹琴。于是，观音用今世做恶来世投身贱胎的善恶有报观念燃起五强盗内心的恐惧，五强盗遂放下屠刀。[2]3二次点化，颇具意味，精神感召的失败、三世果报的成功说明民间并未形成道德自律精神（独立个体稳定的内心原则），甚至还未达到“习惯性道德水平”（来自于外部的道德规范，即他律），而仍停留在“前道德水平”阶段——基于害怕受罚或期待福祉而保持善的行为。因此，五强盗被“点化”的过程恰恰凸显“自我”是如何失去的。最后，观音化装成孤寡老妇用喝下洗自己烂疮腿的水来考验五强盗的孝心，劝善与劝孝结合。很明显，是否完全服从母亲荒谬的命令，是否彻底放弃“自我”成为五强盗得善果的关键。

“孝”根植于血缘，“义”作用于社会交往。“义”是施恩与报恩之后才产生的伦理概念，但“结义”则是以认干亲的形式将人与人的关系牢固在 “血缘”的层面，以明确双方必得承担的道德义务，如此，“义”方能顺利展开。“结义”产生的根本原因是小农经济和宗法文化。没有契约精神与法治传统，就只好代之以信义与道德。因为缺乏公共精神与团体观念，就将家庭伦理原则扩大至整个社会生活，从而建立起人情之上的熟人社会。因此，人情主义是“宗法利己主义的变奏”[5]202，而“结义”则是以“拟血缘”的方式建立互惠的社会交往。当结义的一方没有尽到互惠的义务时，他将面临来自民间强大的非议与责难。然而，对“义”负责的行为与观念只发生在结义的双方，即私人与私人之间，它并不是面对整个社会而提出的普遍化义务，也难与普遍化的社会义务达成一致。当它成为最高的社会道德规范时，会产生视结义对方为己之财产的结果，也必以人情牺牲公义。《吴衣晋的故事》中，吴衣晋行侠仗义，打遍江南无敌手，最后因失义于江北高手，被废去武功。[3]85这个故事存在不同“义”之间的冲突，而徽州民众对这种冲突的解决耐人寻味。吴衣晋的“义”面对的是公（民众），他的“不义”面对的是私（个体），当两者发生冲突时，徽州民众选择的是剥夺其“行义”的资格，从而达到对其“不义”行为的惩罚。很显然，个体与个体之间的互惠利益高过个体对众数的施惠，徽州民众对涉及自身的利益最为看重，而对于自我身处的“普泛”众数的利益，其实是漠然的。

君臣、父子、夫妇、兄弟之间首先要讲臣、子、妻、弟的“忠”，其次讲君、父、夫、兄的“义”，“忠”是下对上的依附，“义”上是对下的施舍。当“义”结于“干兄弟”之间，两者的关系仍是不对等的，以忠求义往往是以“无我”达成“利己”。《“路遥”与“马力”的故事》中，路遥用假装与对方妻子同居一房的行为来试探义弟马力对自己的忠心。[8]341从中折射出婚姻关系中“妻子如衣服”的事实，民间更倚重的是“结义”，即结拜行为中产生的道德承担与利益给予。但这种道德担当竟是以蔑视对方尊严为前提，实质上是要求对方以“无我”的奴隶姿态换取所谓的结义（互惠）关系。“朋友妻，不可欺”，这一通行于民间社会的行为准则，在这里竟被无条件地撕破，只要有“利”，“我”之有无是不重要的。所谓的道德担当恰是对道德的放逐，所谓的利益给予正是对“我”的剥夺。

徽州民间对大公无私的义士、侠客、清官的膜拜，同样纠缠着“利己”与“无我”的冲突。《水口庵的传说》中的老和尚义诊得弘扬，老尼姑看病收钱遭殃，典型地表达了徽州民众对涤除“利”与“欲”的义举的认可。①《黄国用的故事》②、《王乙斩蛇》[2]179皆以女色考验其“义”之纯度。《和尚榧》中的悟深和尚为救助百姓宁愿抛弃见证其修成正果的佛珠。[2]182老尼姑收钱合法合理合情，是普通人的逻辑，老和尚义诊是普渡众生的行为，非一般人所能为；见美色而不心动，普通人做不到；为救与己无关的他人，一丝犹豫也没有地放下自我，平凡人连想也不敢想。从民众积极塑造不食人间烟火、没有普通人七情六欲的“行义者”形象来看，徽州人潜意识里将“义”的施行者看成强者或仁者，而将自身置于“行义者”之外。“义”的施行者与受惠者处于不同水平面，当百姓将解民于倒悬的权力交给他者，在乞求“他者”无条件施义的过程中，实际上是自动出让自身道德主体的地位，以此寄托求惠的实用主义目的。

徽州民间惯于神化清官——塑造孝悌、清廉、忠直、报恩、仁德于一身、无私无欲的高大全形象。《程贤与海公庙》中的徽州子弟程贤，刮骨救母、弃婚养母，弹劾权臣、被陷入狱、受尽酷刑仍忠直不二，后因海瑞的搭救，辞官归家。为谢海瑞再造之恩，程贤建海公庙以供奉终生。[3]72《海瑞上齐云》[1]7、《海瑞上灵山》[3]50中的海瑞禁欲修己几近于佛，不啻为道德完人。除了对官吏个人品德的期望（内在要求）外，民众也非常看重官阶的高低（外在要求），两者的结合成为民众赖以维护社会公平的重要来源。《官到箬坑小，事到箬坑了》中争端的解决是因为更高一级官员的到来，它包含了民众对政治等级观念的自觉认同。[8]69因此，侠客梦、清官梦完全建立在对“超人”式人物的幻想和对“人治”的无条件接受之上。“济贫自有飞仙剑，尔且安心做奴才”——在渴望实利的施舍中，将“救赎”的权利拱手相让。有趣的是，拯救众生的英雄均以“禁欲”为人性基础，传达出的正是对人之基本权利的漠视。儒家伦理要求“克己”、“去己”以“为公”的思想和民间求福求利以“为己”的期盼，在侠客、义士与清官的故事中最终合流。

成为圣贤，这并非针对民众提出的具有“普适”性意义的道德目标，而只是“士”之专有，是为礼制（等级制）服务的具有“威权主义”特色的伦理思想，它必然造成精英阶层“伦理上的优先权”和下层百姓对此的隔膜。因此，在徽州民间故事中，我们屡屡看到民众采用了区别于精英阶层的道德标准，这一行为隐含着对拥有道德主体性地位的他者 （良将、清官、侠客、义士）的依赖，并延伸出对其的感恩，且势必在这样一种关系中发展出具有潜在功利意图的伦理秩序。它不会是一种平等的关系，而包含着民众对自身奴隶地位的认同，从而丧失人之为人应有的独立精神与自由意志。

综上，儒家有“公”，民间无“公”，但这个“公”畸变为“君”与“官”。儒家强调“为己”，民间看重“利己”，然“为己”是为“克己复礼”，将人之私欲去除；“利己”则仅为求福，无求尊严与独立的含义。“为己”与“去私”的悖论是儒家伦理本身的矛盾性体现，“利己”与“无我”的冲突是民间对儒家伦理机会主义式的取舍和异化所造成的恶果。无论大传统追求人人皆可致尧舜的“道德自我”，还是小传统认为行善（包括对神的“奉”、对朋友的“义”、对父母的“孝”）皆可得福的“功利自我”，事实上皆是“无我”。

如何走出这样的伦理困境？也许建立尊严、自由的独立个体，追求超越血缘的具有人类意识的道德观念，挣脱功利的实用理性思维的羁绊，不失为积极有益的探索。

注释：

①黄山市非物质文化遗产保护中心.黄山市非物质文化遗产田野调查（四），2009年.

②黄山市非物质文化遗产保护中心．黄山市非物质文化遗产田野调查（二），2009年.

[1]白庚胜.中国民间故事全书·安徽黄山市·休宁县卷[M].合肥：黄山书社，2012.

[2]白庚胜.中国民间故事全书·安徽黄山市·黄山区卷[M].合肥：黄山书社，2012.

[3]白庚胜.中国民间故事全书·安徽黄山市·徽州区卷[M].合肥：黄山书社，2012.

[4]白庚胜.中国民间故事全书·安徽黄山市·黟县卷[M].合肥：黄山书社，2012.

[5]刘广明.宗法中国——中国宗法社会形态的定型、完型和发展动力[M].南京：南京大学出版社，2011.

[6]费孝通.乡土中国[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1985．

[7]梁漱溟．中国文化要义[M]．上海：上海人民出版社，2011．

[8]白庚胜.中国民间故事全书·安徽黄山市·祁门县卷[M].合肥：黄山书社，2012.

责任编辑：曲晓红

On the Paradox of Civil Ethics

Luo Feiyan
(School of Chinese Language and Literature,Huangshan University,Huangshan245041,China)

Through a study of Huizhou folk tales,this paper,from such three aspects as"ethics and anti-ethics","showing mercy and asking for return"and"self-interest and selflessness",tries to explore the paradox that civil ethics stem from Confucian ethics itself,the paradox between Confucian ethics and civil awareness as well as between civil mentality and sub civil consciousness.

Huizhou folk tales;ethics and anti-ethics;showing mercy and asking for return;selfinterest and selflessness;ethical paradox

B829

：A

：1672-447X（2016）06-0046-06

2016-06-28

安徽省教育厅人文社会科学研究项目（SK2012B453）

罗飞雁（1976—），安徽黄山人，黄山学院文化与传播学院讲师，研究方向为影视与话剧艺术。