儒家王道政体优越论*——论辜鸿铭的政治文明观

唐慧丽，夏 箐

(1.惠州学院 外国语学院，广东 惠州 516007；2.湖南第一师范学院，湖南 长沙 410205)

儒家王道政体优越论*
——论辜鸿铭的政治文明观

唐慧丽1，夏 箐2

(1.惠州学院 外国语学院，广东 惠州 516007；2.湖南第一师范学院，湖南 长沙 410205)

辜鸿铭分别从权威之于秩序的重要性、君主制的道德根源两方面论述了儒家王道政体的优越性。一方面，他看到了儒家对人伦道德和精神价值的重视，儒家的君臣伦理秩序中包含的和谐因素；另一方面，他认为权力集于君主一身，可摆脱个人私利的牵绊，从而实现天下大同。这是一种乌托邦幻想，容易成为极权主义的滥疡。然而，从传统文化中寻找道德资源，辜鸿铭无疑为今天中国的政治文明建设提供了一个视角。

辜鸿铭；儒家；君主制

辜鸿铭(1857-1928)，别名辜汤生，英文名Ku Hong-Ming，痴迷于中华传统文化，是中国近代文化史上一道独特的风景，在五四时期一直被视为“满清遗老”，倍受讥嘲。但是，与一般自幼深受传统文化浸染的“满清遗老”不同，辜鸿铭是华侨，还是混血儿，只有一半中国血统，且在24岁之前，几乎未接触过传统文化，其经历和家世都颇为特殊；辜鸿铭所处的时代，正是“西风东渐”之时，中国大地上先后掀起一次次向西方学习的热潮，从“中体西用”的洋务运动，到康有为的制度改革，再到五四时期的新文化运动，中国社会一直以追随西学为思想主流。然而，与这股“西风东渐”潮流迥异的是，辜鸿铭抛出“儒家文明救西论”，提出西方人在知识和道德上必须对中国“门户开放”，向中国学习。同时，对一些公认的传统文化糟粕也较为痴迷、偏爱不已。如辜鸿铭对缠过小脚的旧式妇女的喜爱，他著名的“茶壶茶杯”理论——既然一个茶壶要配好几个茶杯，一个男人自然也要配好几个女人，所以，纳妾制是必须的。他甚至认为“随地吐痰”也是中国人文明的表现。在北大任教期间，他仍然长袍马褂，拖着一根不合时宜的长辫。即使中国乃至世界大部分的国家早已推翻帝制多年，他仍然在宣扬他的“名分大义”，宣扬儒家的王道政体。他一生发表了大量英文著作，一面向西方世界宣扬儒家文化，一面为晚清政府辩护，并英译儒经《论语》《中庸》。他的怪异之举，他的思想主张，在国内为辜鸿铭赢得“满清遗老”“冥顽不化”的骂名，在国外却倍受尊崇，他的著作被译成法、德、日等多种文字，他的名字在西方世界广为人知。托尔斯泰与他通信，探讨战争的出路；[1](P273)毛姆访问中国时，专程拜访辜鸿铭，称其为“声高望重的哲学家” “中国孔子学说的最大权威”[2](P279)；外国人甚至有“不去看紫禁城也不要紧，但不可不去一见辜鸿铭”[1](P288)的说法；二战后的德国，曾一度掀起“辜鸿铭热”，成立了“辜鸿铭俱乐部”和“辜鸿铭研究会”[2](P10)；辜鸿铭在日本也受到欢迎，他是中国近代唯一被正式邀请到日本长期讲学的中国人。[2](P11)

显而易见，辜氏的儒学传播在西方世界获得巨大成功，在今天国内重新兴起的“国学热”背景下，重新审视辜鸿铭的文化思想，无疑具有时代意义。本文重点解析辜鸿铭对儒家王道政体的阐释及其当代价值。

一、权威即秩序中心

在辜鸿铭所设想的道德秩序中，必然要有一种对权威的尊崇作为秩序的中心。权威于辜氏而言，就是一种威慑或令人敬畏的力量，在这种力量面前，人们能恪守共有的规则，能够比较容易的组织集体行动。它的历史大体分为两个阶段：一是宗教阶段，以神的权威为主；二是启蒙后或者宗教影响式微后的理性时代，以人为的权威为主。没有强有力的权威，不断增加的物质力量就会纵容欲望的疯长而最后失控。而自启蒙以降，上帝的权威衰落，逐渐失去中世纪时期那种掌控人心的力量，整个世界遂进入一种凌乱无序的状态。辜鸿铭清醒地意识到人类社会要回归中世纪已不可能，为此，他要重新建立世界范围内的道德秩序，就必须重新寻找一个权威作为秩序中心，重建神的权威已不可行，那最好的方法就是找到一个人的权威。在辜鸿铭看来，这个最佳的“人的权威”就是君主，或者具体点说，就是中国式的将政权与教权合为一体的君主。相应的，中国式的君主制也就成为最佳的政体形式。这才是他为什么对满清政府如此“愚忠”的真正动机——他要把满清政府作为典范，作为一种文明的象征推向西方世界。维护王权，也相应的成了他重建道德秩序的策略。为此，他根据儒家的“内圣外王”之说，向西方读者阐释，认为权威，即权力的集中，是维护秩序的必要手段，是秩序的核心；而君主制则是实现权威的最佳组织形式，皇帝具有道德上的合法性，中国式的政教合一的君主制则是重建道德秩序的最佳政体。

在辜鸿铭看来，必须有一个高高在上的权威来抑制底层民众的“群氓精神”。“群氓”一词来自于阿诺德。 “群氓精神”是一种为满足自身欲望不计一切手段的行径或习性，包括采取暴力捣毁统治秩序等。[3](P81)这种“群氓精神”在底层民众身上表现得尤为突出。因此，民众虽然也拥有力量，但力量的来源是自身的欲望，因而缺乏高尚的道德动机，所以，是一种破坏性极强的力量。辜鸿铭称之为“粗鄙”：

群氓不高尚，因为群氓不能克服和控制自身的欲望。一个人要想高尚，首先要征服和控制其身上动物性的一面，即，欲望。群氓具有力量，但这种力量是源于自身的欲望，因而不是一种高尚的力量。这种力量是粗鄙的，毫无优雅可言。这种缺乏优雅的粗鄙力量与强烈的欲望相结合，使群氓们在掌权后总是蛮横残暴。[4](P114)*本文中所引辜鸿铭英文原文皆为笔者所译,以下不再做出说明。

因此，必须有一个高高在上的权威，由(他)来引导、纠正底层民众。辜鸿铭引哥德的话说：“若‘在上者’被打倒，那么谁来保护彼此争斗的‘在下者’，‘在下者’已成为‘在下者’的暴君。”[5](P131)当今世界的一切纷乱、恐怖和苦难的根源，包括“一战”的爆发，都是“群氓崇拜”。而战争的出路就在于授予交战国的统治者以绝对的权力——由他们去制定忠诚大宪章来停止这场战争。从这个角度来说，辜鸿铭所理解的权威，就是权力的集中，这是维护秩序的必要手段。

权力集中以后，该交付给什么人呢？是议会还是君主？在辜鸿铭看来，君主制比议会制优越。作为天下共主的帝王没有私利，从而能秉承公正的原则行事，因此，最好的政体就是君主制。“帝国主义意味着没有私利的治理——一个政府拥有绝对的权力，可以不受利益的牵绊，没有任何顾忌的采取任何有益于国家的良治的措施。”[6](P72)而这种帝国主义只有君主制才能使之实现。因为，君主，作为天下共主，没有私利，没有一己一家的个人利益的羁绊，所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣(《诗经·小雅·北山》)”。这样君主在处理政事的时候才能秉持绝对公正的原则。相对而言，当前(即辜鸿铭所在的时代)欧洲所实行的议会制、多党制都是无政府状态的表现，现代政党实为利益争夺的产物，是一定阶层、集团为了维护自己的利益，打击竞争对手所结成的利益联盟。他这样描述英国：“那些建立大英帝国的人们并不谈利，而是谈责任。”[6](P72-73)而现代英国的大臣呢？“现在的英国大臣不是为了祖国的荣誉去对国王负责，而是对坐在众议院的那六百个非固定的、临时的小国王负责。英国国会最初是一个智囊，是智者的会议，现在却是一群人各怀私心，勾心斗角的会议。”[6](P72)这番话显然对君主制下的英国充满赞赏，认为立宪制、议会制下的英国，当政者都只是谋一己私利，因此议会成了“各怀私心，勾心斗角的会议”。他又说：“在一个混杂的社会中，要实行代议制政治是不可能的，你必须实行君主统治。有着强烈的种族与民族偏见的人们，是决不可能通过选举，成功地建立起一个真正的代议制政府的”。[6](P74-75)言下之意， 选民也有各自的利益所系，不能做出超越私利的公正的选举。

二、君主制的道德根源

辜鸿铭接下来从道德的角度论证君主统治的合法性。他以古老的中国为例：中国的宪法是道德的宪法。中国的皇帝必须是道德上的合法者，人民对皇帝的服从是一种道义上的服从。[7](P48-49)那么，为什么皇帝能够成为中国人心目中的上帝？是什么使中国人能够绝对效忠于皇帝？只是绝对效忠皇帝，又怎么能够使人们，尤其是普通民众服从并遵守孔子所传授的道德规范？答案在于人们之所以遵从道德规范，即行善、道德的践履，并不是出于对上帝这类超自然力的畏惧，如惧怕上帝的末日惩罚，而是出于人们本身所具有的道德感，即天赋良知、先天性的道德理性。“上帝就是人心中所蕴藏的忠诚、信义、希望和慈爱,有了这些,就有了上帝,反之没有这些品质,也就没有了上帝……”[8](P47)因此，所谓上帝，其实只是一个媒介符号，通过对上帝的爱唤醒人们心中的道德良知，从而使人们自觉地遵守道德规范。同样，孔教通过名分的确立，把对皇帝的效忠作为一种责任和荣誉感灌输给大众，并以此为核心，形成君子之道及礼法秩序。人们对皇帝的效忠，实际上也是忠于自己的道德意识，是自觉的对道德的践履，这样一来，皇帝与道德之间就划上了等号。辜鸿铭还从卡莱尔处找到依据：“人们对皇帝的效忠是出于人们对英雄所具有的天生的崇拜之情，所谓“尊贤”。[6](P165)人们对君主的热爱除了源于英雄崇拜之情结以外，还有一种对天伦的渴望与敬慕。辜鸿铭不无偏颇地推断道，既然一个男人与一个女人之间可以有一种与生俱来的、天然的“爱”与“友谊”的情感存在，那么，皇帝与他的臣民之间也会存在这样一种天然情感。如同孟子所说的：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君(《孟子·万章上》)。”这就是所谓的“君权神授”。[5](P178-179)因此，所谓名分，就是神圣的道德关系，即夫妻、父子、君臣的天伦关系。这是东方社会的基础，也是道德秩序的基础。[5](P307)在这样一个道德秩序中，皇帝俨然是秩序中心，是道德之源，皇帝的权威也是一种道德的权威。

从以上论述，我们可以看到，辜鸿铭通过论证人们服从于皇帝乃是服从于自己的道德意识、人们对皇帝的热爱乃是出于天然之情，就在皇帝与道德之间划上了等号。这样一来，维护皇权与维护中国古老道德文明就成为一体了。所以，辜鸿铭一再强调，自己对满清王朝的忠诚不光是对这一王朝的忠诚，而是对这一王朝所代表的中国政教文明的忠诚。[7]

既然君主是道德秩序的中心，是人们的道德源泉，君主制自然是政体的最好组织形式。“所有文明的根基，以及政府统治得以维系的根基，都在于民众的普遍道德，和在公共事务中能够正直行事的程度”。[7]

“政之有无，关国家之兴亡，教之有无，关人类之存灭，且无教之政终必至于无政也。”[9](P418)所谓“无纲常无教之政，必至于无政。”[5](P264)这些论述，都旨在说明道德既是政治秩序的根基又是政治秩序的目的。那么，只有将政权与教权集于皇帝一身，让皇帝既是政治事务的最高决策者，又是人们热爱与崇拜的教主，这样才能实现政治秩序与道德秩序的同构，从而维护人类社会的稳定。

三、辜鸿铭儒家王道政体论的偏颇及意义

中国古代君主制面相复杂，既有韩非式的君主制，也有儒家以德为纲、以民为本式的君主制，辜氏推重的显然是后一种。辜氏推重中国儒家君主制范式的实质是推重儒家对人伦道德和人的精神价值的重视，针对的是西方现代化进程中暴露无遗和泛滥成灾的物欲横流现象。在这一点上，辜鸿铭其实并不孤单。在晚清“西风东渐”、一切惟新的时代洪流中，恪守中学本位的知识人也大有人在。民国后，尤其是第一次世界大战开始后，欧洲陷入战争泥沼，许多曾经向西看的知识人也都重新打量中西文化，重新认可中国传统文化的长处，比如梁启超、严复、王国维等代表性人物等都是如此。罗振玉更是将西方文化贬为“贱仁义、薄谦逊、非节制”。因此，在崇中贬西上，辜鸿铭并不是孤例，而是在中西文化激荡、价值紊乱的时代中一部分知识人的自然选择。在他们看来，中国古代的君臣父子夫妇关系，包含着追求和谐相处的意识。“三纲五常”就是这种和谐的基石，它比起相互冷酷残杀的西方“平等”，当然更有利于人类文明。

回到辜鸿铭，其偏颇之处也显而易见，他的儒家王道政体只能是一种乌托邦想象。他认为，作为天下共主的皇帝没有个人私利的羁绊，权力集中于皇帝一人，皇帝可以毫无顾忌地采取任何有利于帝国之良治的措施。他却没能看到，当权力集于皇帝一身时，皇帝失去牵制的力量，可以为所欲为；他也没能看到，中国历史上的宦官、外戚之祸，很大程度上正是因为皇帝以一家之私治理天下的缘故。在对君主制弊端的认识上，他远远不如同时代的梁启超、严复等人。他比较佛教、基督教、儒教的优劣，认为儒教是更符合人间的一种“良民宗教”。所谓“良民”意为“好的公民”(good citizen)，其最重要的品质则是“孝悌”，辜鸿铭把“孝悌”译为good son and good citizen,即对权威的绝对尊崇。辜鸿铭引孟子的话“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君”(《孟子·万章上·第一章》)，认为人民对皇帝的尊崇乃是一种与生俱来的天然的道德情感，从而论证皇帝权威的合法性。皇帝既是政治上的最高统治权威，又是“良民”的道德源泉，“良民”因热爱皇帝从而绝对地忠诚、服从于皇帝。因此，“良民宗教”以皇帝取代上帝，以皇帝作为人间教主，从而实现政治秩序与伦理秩序的同构。他却没能看到，西方自启蒙以降，以理性取代上帝，成为人们新的生活典范、新的权威。而理性又内在于人自身，所谓崇尚理性，也就是崇尚自己。即使是全能的、超验的上帝都被西方人否定，那么，作为只具有普通之人性，同是肉眼凡胎的“皇帝”又能得到西方人的认同吗？西方人又能否接受一个和自己一样普通的“皇帝”作为“人间教主”？当理性主导下的现代化以一种普适性将中国也纳入其进程中，中国人又是否可能再回到从前的王道政治？因此，辜鸿铭的主张注定得不到中西双方的认同，他本人反而成为一个游离于中西之间的“边缘人”，而他对自己文化理想的虔诚与执着，他终生不渝的宣讲他的“春秋大义”，使辜鸿铭其人其事都染上了几分堂吉诃德式的天真与悲壮。对于这么一位“文化怪杰”，我们即使不认同他尊崇皇权的主张，不认同他解决任何具体问题的道德理想主义，然而，对于他的胸襟、他的执着，却不得不敬佩。

[1]黄兴涛编译. 旷世怪杰——名人笔下的辜鸿铭，辜鸿铭笔下的名人[M]. 上海：东方出版中心，1998.

[2]黄兴涛. 文化怪杰辜鸿铭[M]. 北京：中华书局，1995.

[3]马修·阿诺德.文化与无政府状态[M]. 韩敏中，译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[4]KU Hungming. The Story of a Chinese Oxford Movement [M]. Shanghai: Shanghai Mercury Ltd. 1910.

[5]辜鸿铭.辜鸿铭文集(下)[M]. 黄兴涛，等，编译. 海口：海南出版社, 1996.

[6]KU Hungming. Papers from a Viceroy’s Yamen[M]. Shanghai: Shanghai MERCURY,LTD.1901.

[7]KU Hungming. The Story of a Chinese Oxford Movement [M]. Shanghai: Shanghai MERCURY,LTD.1901.

[8]KU Hungming.The Spirit of the Chinese People by second edition[M].Peking: the Commercial Press, Work Ltd,1922.

[9]辜鸿铭.辜鸿铭文集(上)[M]. 黄兴涛，等，编译. 海口：海南出版社, 1996.

[责任编辑 陈义报]

On the Advantages of Confucian Political System

TANG Huili1, XIA jing2

(1.College of foreign languages, Huizhou University, Huizhou 516007,China;2.Hunan No.1 Normal School, Changsha 410205, China)

Gu Hongming argues the advantages of Confucian Monarchy from the perspective of order and morality. His idea, on one hand, explores the harmonious elements of ethic relation in Confucianism, but on the other hand, is a utopia ideal which is easily inclined to totalitarianism. Anyway, his idea offers us a good example of abstracting moral resources from Chinese traditional cultures to build up today’s political civilization.

Gu Hongming; Confucian; Monarchy

2016-10-04

惠州学院博士科研启动项目“中学西渐：论辜鸿铭对儒家文化的成功传播”(0000080210)研究成果。

唐慧丽,讲师，博士，从事中西文化比较研究。

K828

A

1009-1734(2016)11-0053-04