从《声无哀乐论》到《文心雕龙·知音》——前进中的文学接受论

徐东哲

（湖南师范大学文学院，长沙 410012）

从《声无哀乐论》到《文心雕龙·知音》
——前进中的文学接受论

徐东哲

（湖南师范大学文学院，长沙 410012）

《文心雕龙·知音》（以下简称《知音》）篇着力探讨了文学作品的接受问题，一针见血地指出文学作品评价与接受中存在的诸多问题，并从创作论的角度对文学批评与鉴赏提出了一系列的原则与方法，《知音》篇可谓是我国文学接受理论的滥觞与典范。《知音》篇中诸多文艺批评观点继承了魏晋时期嵇康《声无哀乐论》中的理念，并对嵇康的文艺观念进行了修正与完善，将嵇康玄学与儒学的文艺理论有机融合，发展成为一套完整的文学接受理论体系。

文学接受论；礼乐文化；道家；玄学

《知音》篇不同于书中其它篇目，没有以文学创作为研究对象，而是主要论述读者对于文学作品的接受与评价，在谈及鉴赏原则时将创作观点穿插其间，相为照应，体现了《文心雕龙》文学观念的完整统一。《知音》篇开篇即点题：

知音其难哉！音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎！[7]

此处指出文学作品接受与鉴赏之难，纪昀即曾对《知音》篇评价为：“难字一篇之骨”。在文学作品鉴赏中，就作品本身而言，读者往往因其形式复杂，感情曲折而难窥其文意；而对读者自身来讲，阅历的不足及知识积累的匮乏，导致其无法对作品做出正确评价。正是由于主客观多方面的问题，使得文学作品的接受成为一大难题。故而刘勰专作《知音》一篇论述文学接受问题。

“知音”一词最早指善于理解音乐的能力，《礼记·乐记》云:

唯君子为能知乐，是故审声以知音，审音以知乐 ,审乐以知政，而治道备矣 。[1]

故而在后世会有“伯牙鼓琴，子其知音”的佳话。但刘勰《知音》篇中所谓的“音”，不简单只有音乐这一层含义，而是一个泛艺术概念，包含着音乐、文学、书画等多重美学观念，尤其常出现于音乐及文学艺术中。这与中国古代文艺观有着重要关联。在中国文学产生自觉之前，诗乐舞结合是文学艺术的重要特点，《尚书·尧典》曰：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”[2]《诗经》正是通过采集民谣乐歌而形成，诗都是合乐的，“诗”主要为“乐”来服务。中国早期的文学批评来自于音乐批评，正是自《诗经》开始，“季札观乐”是先秦音乐批评的最好例证，在对风，雅，颂诸篇的评论中，从音乐的特点而联系到政治的清明与否和伦理教化的优劣，他所观之乐都是与诗结合的，可以说对音乐的批评同时也是对诗的批评，即文学批评。孔子全盘吸收了“季札观乐”的批评理论，并将其作为儒家人格修养理论的基础，《论语》中便有大量记述，如：

文之以礼乐，亦可以为成人矣

兴于诗，立于礼，成于乐

乐云，乐云，钟鼓云乎哉[3]

文与乐是紧密联系，不可分割的。乐不仅与文相属，同样又有着教化民众，维护社会稳定的重要政治功用，纵观《诗经》305诗篇，祭祀，兵戎，仪礼题材的诗占据了很大篇幅，“国之大事，在祭与戎”，诗乐与政治生活息息相关。文王制礼做乐，通过音乐调节社会秩序，礼乐制度成为周朝统治的支柱。伯禽分封鲁地，面对殷商遗民及奄国守旧势力，三年时间“变其俗，革其礼”，通过灌输礼乐文化使社会达到了高度和谐，至今尤有鲁颂存世，所谓“颂”，便是周王室的正统雅乐。孔子高度赞扬了音乐“移风易俗”之功用，而儒家“克己复礼”之“礼”，便是以周代“礼乐文化”为内核的。可以说中国古代音乐及文学批评，便是以儒家“礼乐”思想为主流，与政治高度结合，以尚实、尚用为主要特点。但西汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”政策后，儒家经学在思想界占得统治地位，经学繁缛复杂，动辄“一字可注万言”，内容也多为“伦理纲常”“阴阳灾异”之事，与雅正的礼乐文化已愈走愈远。文学沦为注经的工具，音乐也成为了礼仪道德的附庸，都已僵化呆板，其艺术性大不如前,儒家文艺观已走进了一条死胡同。文学家与音乐家急于寻找新的出路，反复探寻着革新之法，就在这种环境下，嵇康的《声无哀乐论》横空出世，打破了儒家“礼乐”理论的禁锢，对之后新文艺理论的探索起到了开拓性作用。可以说，《声无哀乐论》开《知音》篇之先声。

一 “声无哀乐”与“音实难知”

张少康曾对嵇康的《声无哀乐论》做出极高的评价：

《声无哀乐论》也是玄学道家文艺美学思想方面的纲领性文件，魏晋南北朝文学创作和文学批评正是按照它所启示的方向发展的。[4]

之所以此篇文章对后世文艺理论可以产生巨大影响,主要在于其将批判的矛头直指儒家的“礼乐制度”。“哀乐”是儒家评判音乐的重要标准,在儒家音乐批评集大成之作《礼记·乐记》中有这样的标准：

治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。[1]

儒家认为音乐是承载感情的工具，而音乐的感情基调则为评判音乐优劣的重要方面。孔子对《关雎》评价“乐而不淫，哀而不伤”成为儒家对音乐艺术的最高追求，荀子作《乐论》，将孔子的思想发展成为了儒家“中和”的审美标准。所谓“中和”之美，强调的是感情与伦理的高度和谐统一，优秀的作品应是感情平和，不激不厉，无伤无哀的，情感的抒发合乎理性规范，最终以达到“不以物喜，不以己悲”的至高境界。“中和”之美在文学中则表现为“尽善尽美”与“文质彬彬”，都在强调文采与内容，美感与道德的和谐统一，这与儒家“中庸”的人生观相辅相成。

重视艺术作品的情感表达并没有错，但忽略作品本身艺术价值，按照儒家道德追求将作品与情感内涵简单和比，则使得艺术过于类型化而失去个性。嵇康正是抓住儒家以“哀乐”评价音乐的不合理性，立论展开批判，破天荒的提出：

声音自当以善恶为主,则无关于哀乐；哀乐自当以情感,则无系于声音。名实俱去,则尽然可见矣。[5]

嵇康首先否定儒家对音乐的评判标准，从而在根本上动摇了儒家“礼乐”制度。嵇康认为对音乐的批评应从音乐本身形式入手，抛开道德伦理与政治功用，去探寻纯粹的艺术之美。嵇康嗟叹世人不解音律，只是迷信经书，人云亦云，以至于对音乐做出十分荒谬的评价。他举出“季子听声”“师襄奏操”“师涓进曲”等所谓“知音断事”的例子，以反证法一一反驳，指出若音乐与情感真的有明确对应关系，那么“三皇五帝可不绝于今日。”[5]显然与现实不符，“声有哀乐”说不攻自破，极附有逻辑思辨力。嵇康对儒家这种艺术理论做出了犀利的批判，指出过去对音乐“哀乐”的评判为：

(此皆)俗儒妄记，欲神其事而追为耳，欲令天下惑声音之道，不言理以尽此，而推使神妙难知，恨不遇奇听于当时，慕古人而自叹。[5]

嵇康认为儒家并没有客观的对作品进行艺术分析，而是唯心的对作品做出诠释，以神化其伦理道德观念；同时对当世鉴赏家提出批评，认为鉴赏者并没有真正的对艺术“得之于心”，只懂倚仗前言，唱着陈词滥调，思想呆板僵化，不知变通。

《知音》篇秉持了嵇康的艺术欣赏观点，主张文学鉴赏应当从作品本身入手，作品形式是不可或缺的评价要素。《知音》开篇就点出“知音”之难，与嵇康对音乐欣赏谬误的批评极为相似，但刘勰具体分析了艺术鉴赏中的问题，并对其进行了抽象的概括，将前人文学批评中的错误总结为三类，即“贵古贱今”“崇己抑人”“信伪迷真”。嵇康只注意到儒家文艺批评“重情轻质”的弊端，而未对鉴赏者个人修养及鉴赏水平有足够重视。刘勰则认为个体的知识修养及文学观念亦对作品的批评产生重要影响，以往批评中的种种错误不只是指导理论存在不合理性，更与鉴赏者自身的观点态度有着千丝万缕的联系。纵然是秦皇汉武“鉴照洞明”，班曹“才实鸿懿”，如果不能破除一隅之见，做出再高的评判也走不出“贵古贱今”“ 崇己抑人”的误区。刘勰与嵇康都肯定作品的艺术价值存在于作品本身，而不是所谓的“哀乐”。嵇康借魏晋时代新兴的玄学思想对儒家礼乐文艺观展开猛烈批评，使得艺术在死水般沉寂的社会风气中逐渐苏醒，而刘勰则将这种追求艺术本质之美的批评观带入文学，并以理论的形式加以确立。从“声无哀乐”到“音实难知”，是一个从艺术觉醒至艺术探寻的发展过程。

二 “情随曲变”与“披文入情”

很多人对《声无哀乐论》的一个理解误区在于，既然嵇康否定音乐中包含情感，那么嵇康一定割裂了音乐与情感的关系。事实上，嵇康正因为想要唤醒人们对于音乐的情感，才会将“哀乐”排除于音乐之外。首先，嵇康所论之“哀乐”，并不是后世所认为的一般意义上的情感，在其所处时代，所谓“哀乐”应该代表着儒家“礼乐”文化中的“哀乐说”。嵇康在《声无哀乐论》开篇便提到：“乐云乐云，锺鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？”[5]引《论语》阐述“哀乐”实质，实际上就是在驳斥后世儒家传统“哀乐”观念，儒家对“哀乐”的看法已不单纯是人的情感，而是与政治功用与伦理教化息息相关，如《左传·庄公二十年》提到：“哀乐失时，殃咎必至。”[6]个人哀乐甚至可以决定国家命运，社会个体的哀乐成为了政治稳定的保障因素，因而统治者加强了对民众的感情控制，任何过激与过哀的情感都是违背伦理而不被允许的，而音乐自然成为钳制人民情感的主要武器。在这种背景之下，所谓“乐而不淫，哀而不伤”的“中正”之乐大盛，而其他音乐也被人为贴上了“乐”与“哀”的标签，丧失了真正的艺术价值。嵇康否定的与其说是音乐情感，倒不如说是儒家音乐评判中的“哀乐观”。嵇康或许知道自己作“声无哀乐”论的片面性,但在特殊的历史背景下,只有这种理论才能起到“不破不立”的效果。只有打碎早已失去生命力的“哀乐观”,才能诞生真正意义上的音乐,之后再来探讨音乐与情感之关系才会有意义。

嵇康尽管提出“和声无象，哀乐有主”，但其并没有割裂二者的关系，恰恰相反，在《声无哀乐论》中，嵇康论述到：

夫哀心藏于内，遇和声而后发。

心应感而动,声从变而发。心有盛衰,声亦隆杀。

曲用每殊，而情随之变。[5]

以上观点中，嵇康认为音乐是激发人们情感的触媒，情感通过音乐去表达，音乐的创作过程同时也是情感的抒发过程。而音乐亦不是“一致之声”，面对作品，不同的人会产生不同的情感体验，所获得的艺术领悟也千差万别，并不会与创作者的感受完全重合。嵇康从接受论的角度探讨艺术批评问题，看到了欣赏者的情感体验在批评当中的重要作用。尽管最后嵇康还是将批评观念拉回到道家“大同于和”的理想，但他对“人情不同，各师所解。则发其所怀”[5]的发现无疑具有进步意义，就如同西方文学批评理论中“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，指出读者个体情感与体验影响着对作品的解读，而这点决定了对作品的评判绝不是简单的标准所能解决的。

《知音》篇对文学作品艺术性与情感的分析则更进一步，嵇康只发现了艺术表现情感，个体情感影响着艺术批评，而刘勰则在肯定嵇康观点的基础上，将探索文情作为文学批评的重中之重，并指出探索文情的困难与解决方法：

夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情；沿波讨源，虽幽必显。[7]

“披文以入情”并不是简单地事情。在探索文情时主要有两方面的困难，即“篇章杂沓，质文交加”[7]与“知多偏好，人莫圆该”[7]。在客观上，文学作品本身的复杂性使得批评难度极高；而在读者主观层面上讲，自身知识积累的不足，鉴赏水平的低下，观点态度的偏激往往导致对文章的理解难以全面贯通。

针对鉴赏文情中的问题，一方面，刘勰主张读者自身需要加强文化修养，增加阅读实践经验。这要求鉴赏者要能“博观”，即扩宽阅读的广度，丰富自己的情感体验，即为“凡操千曲而后晓声，观千剑而后识器”[7]。只有博见广闻，进行大量的艺术实践工作，才能在鉴赏中抛弃自己的爱憎偏私，真正洞察到理辞中的文情。另一方面，刘勰制定“六观”法去解决作品复杂多变的问题。任何复杂隐晦的文章都是由篇章辞句组成，必定有形式，“六观”法正是从微观入手，对文章的辞句、体裁、用典、音韵、风格等方面分解研究，各个击破，对文章形成多方面的立体认识之后，便可将文情从抽象的艺术形式中抽离出来。“六观”在《知音》篇中并没有展开论述，但这一方法来自于《文心雕龙》中的创作论，“六观”正是基于刘勰的文学创作理论，对批评鉴赏所形成的系统观念，与《文心雕龙》全书是相互照应的。创作与批评是双向活动，批评者只有充分理解创作原则，才能“沿波讨源”，更好的去鉴阅文情。

三 “太和”与“圆照”

儒家在进行音乐批评时关注的是道德人伦，并将“哀而不淫，乐而不伤”的中和之美作为音乐艺术的至高境界。但嵇康则认为音乐产生于自然，是不以人的意志为转移的客观存在，即为“音声之作，其犹臭味在于天地之间”[5]，这是嵇康继承了道家美学思想的结果。道家思想起源于老子，老子对于音乐的评价最具代表性的便是“大音希声”。道家推崇“道”，道便是万物的起源与归宿，因为自然体现了“道”的本质与规律，所以自然之中承载着“道”，即为“道法自然”。在自然之中，“无”是最高级的存在形式，“万物生于有，有生于无”。道家认为艺术应该师法自然，不应受到人为的约束与限制，应该追求一种绝对自由，而“无”正是没有任何约束，绝弃人工，浑然天成的艺术境界。当音乐抛弃音律、音色、规制等等限制的时候，便将进入“大音希声”的绝妙境界。庄子在继承老子美学思想的基础上，进一步提出“天籁”的艺术观点。《庄子.齐物论》曰：

地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？[8]

庄子认为真正美妙的音乐是万物各遂其情而悠然自鸣，与自然和谐，与万物统一所达到的“逍遥”境界。嵇康所处时代，统治者实行的高压政策使士人压抑苦闷，而《庄子》逍遥自在，追求自由的思想成为了人们普遍的理想追求，《庄子》也成为玄学的重要经典。嵇康正是在《声无哀乐论》中发扬了庄子“天籁”的美学思想，提出:

五味万殊,而大同于美；曲变虽众,亦大同于和。[5]

而音乐的至高境界便是与自然相和谐，不受人为乐律规制与喜憎哀乐的影响，自由平和，阴阳圆融。而在鉴赏中，人们之所以对相同的音乐产生不同的感情，是“吹万不同，使其自己”[8]的结果，人们若能物我两忘，丢开自我，天人合一，便能体味到音乐中的自然平和之美，而这才是嵇康音乐鉴赏中的最高境界—“太和”，即为天人之间的绝对和谐。“太和”已摆脱了一己之情，而在鉴赏中充分领悟到艺术的美感，若想达到“太和”境界，就必须抛开人情，伦理，政治等世俗牵绊，使自身进入“虚静”，充分感受音乐的平和之美,《声无哀乐论》对此评价到:

声音以平和为体，而感物无常；心志以所俟为主，应感而发。然则声之与心，殊途异轨，不相经纬，焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？[5]

而这一点正诠释了鉴赏中平和心境对追寻“太和”之美的影响。

而在《知音》篇中，对鉴赏的最高境界定义为“圆照”之象，“圆照”一词来源于佛教，《圆觉经》有言：

一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。[9]

“圆照”是指内心圆满无碍，明澈空明的状态。“圆”，即为圆满，无缺憾；“照”，指拥有无上智慧（般若）后洞悉世间万物的察验能力，《般若波罗蜜多心经》中云：

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空，度一切苦厄。[10]

刘勰将“圆照”的佛学思想引入文学，并不代表刘勰吸收了佛家艺术思想，而是“圆照”的圆融明澈的状态正与刘勰所构想的文学鉴赏最高境界相契合。佛教与道家推崇自然的态度不同，佛教将世界看作虚无的存在，由地水火风构成，在成住坏空中不断轮回，没有歇止。《金刚经》曰：

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。[11]

因此，佛教将心性看作是第一位的，修行就是修心，明心见性，即可顿悟成佛。刘勰认为完美的心性是鉴赏中必不可少的要素，只有鉴赏者内心圆通明净，才能在鉴赏文学作品时做到周遍全面，洞若观火，清晰透彻。相较于嵇康提出的“至和”之境，“圆照”之象更为关注人内心的感受与体验，嵇康更为重视作品的形式美，认为最好的作品是没有人为矫饰，发乎自然，浑然天成的，而最好的鉴赏也是追求达到天人合一，无染哀乐的境界，强调的是欣赏者与自然之道的契合。刘勰在肯定艺术形式美的基础上，对鉴赏做出了更全面的分析。刘勰认为，人毕竟是艺术的创造者，艺术的鉴赏中不能抛弃人的作用，人被外物激发，产生了不同的情感体验，并据此进行创作，因此每部作品的内涵意蕴都是不同的，艺术风格也是千差万别，所以对作品的分析也一定要实际具体。为能做到客观公允，清晰周全的把握每部作品的艺术特征，心性的圆融明澈便成了鉴赏的至高追求。相较于抽象的“至和”理念，由人的心性出发而产生的“圆照”更易为人所理解，但“圆照”对鉴赏者提出的要求也更为苛刻，“至和”只要求鉴赏者契合自然，而“圆照”则要求鉴赏者能够充分把握每一篇作品的方方面面的特点。想要理无不达，必须先要心敏，而要达到“圆照”之象，必须要博观，这与“披文入情”是一种道理，只有进行大量的实践，积累广博的艺术知识与经验，才能达到“圆照”之象，内心才能明晰如镜，对作品的批评才能做到周详全面。

《声无哀乐论》不仅是玄学音乐理论确立的标志，同时也为魏晋以后的文艺复兴打开了一扇大门，而刘勰则将文学理论在这次复兴中推到了一个巅峰。《声无哀乐论》冲击了儒家的“礼乐”制度，让音乐摆脱了伦理与政治的桎梏，得以朝着真正的艺术化前进，在客观上也给文学带来了新的生命气息，《知音》篇的创作正是在《声无哀乐论》所带来的劲风中产生与发展，为中国古代文学批评理论添加了浓墨重彩的一笔。

[1]李慧玲,吕友仁.礼记[M].河南:中州古籍出版社,2010.

[2]慕平.尚书[M].北京:中华书局,2009.

[3]张燕婴.论语[M].北京:中华书局,2006.

[4]张少康.中国文学理论批评史[M].北京:北京大学出版社,2005.

[5]嵇康.嵇康集校注[M].北京:中华书局,2014.

[6]左丘明.左传[M].北京:中华书局,2012

[7]刘勰.文心雕龙校注[M].北京:中华书局,2007.

[8]庄周.庄子[M].北京:中华书局,2007.

[9]徐敏.圆觉经[M].北京:中华书局,2010.

[10]弘一法师.般若波罗蜜多心经讲录[M].北京:中医古籍出版社,2013.

[11]江味农.金刚经讲义[M].山东:齐鲁书社,2013.

[责任编辑 自正发]

From The theory of Sound not Sorrow and Joy to The Literary Mind and the Carving of Dragons at Understanding Friend—The Theory of Literature Acceptance in Progress

XU Dong-zhe
(Hunan Normal University,Changsha 410012,China)

The Literary Mind and the Carving of Dragons at understanding friend has the main research problems of the literature acceptance.It hit the nail on the head to point out that the problems of literature evaluation and acceptance,and it also put forward the principle and methods on Writing theory.Therefore it is the source and the model of the Theory of literature acceptance of China.Some viewpoint of literary and art criticism have inherited corrected the concept of The theory of sound not sorrow and joy writing by Ji Kang,Wei jin dynasty.It organically melted the theory of literature and art of The metaphysics and Confucianism,developed it become to be a complete set of literature acceptance theory system.

the theory of literature acceptance;the culture of rites and music;The Taoist;The metaphysics

I206

A

1008-9128（2016）06-0049-04

10.13963/j.cnki.hhuxb.2016.06.015

2016-03-21

徐东哲（1990-），男，山东济宁人，硕士研究生，研究方向：先秦文学。