杞方言黎族“不落夫家”习惯法的新阐释*

李光宇 韩立收



杞方言黎族“不落夫家”习惯法的新阐释*

李光宇 韩立收

［提 要］杞方言黎族传统上妻子结婚后就回到娘家，一直要到怀孕临产才落夫家。这期间夫妻无同居义务，无忠实义务，无固定家庭住所的选择权。学者们对“不落夫家”的看法不一，包括“母系制度遗留说”、“性自由说”、“劳动力补偿说”以及“恋母惧嫁说”等，主要从女性地位、经济、个人情感的视角来解释这一现象，而没有从婚姻的本质来考虑问题，因此多有偏颇。这种习惯法的主要社会功能有三：一是丈夫考察妻子是否有生育的能力；二是妻子控制生育，考察丈夫；三是妻子为自己将来的养老做准备。

［关键词］杞方言黎族 不落夫家 习惯法 生育 养老 婚姻

*本文系2012年度国家社科基金项目“海南少数民族传统习惯法研究”（项目号12BFX019）及2012年度教育部社科基金项目“黎族亲属习惯法及与国家法的冲突与协调”（项目号12YJA820021）的阶段性研究成果。海南省民族博物馆罗文雄副馆长对本文的写作提出了宝贵的意见和建议，使作者受益匪浅，特此表示感谢！

婚礼一结束，妻子就返回娘家，从此长期住在娘家，几年以后才回到夫家生活。这种习俗被称为“不落夫家”，也称“坐家”或“常住娘家”。黎族世居海南岛，孤悬海外，受外界影响很小，其“不落夫家”习俗直至建国初期在一些黎族聚居地区仍完整地保存着。由于黎族包括哈、杞、润、赛、美孚五大方言，各方言习惯法有所不同，杞方言黎族主要聚居在相对封闭落后的五指山地区，保存民族特色也最多。本文对杞方言黎族的“不落夫家”习惯法进行分析。

一、杞方言黎族“不落夫家”的基本特征

关于黎族“不落夫家”习俗，这方面的历史记载比较多，概括上述记载并结合田野调查的资料，杞方言黎族“不落夫家”习惯法的基本特征如下：

（一）男女已经成婚

“不落夫家”的前提是女子已经有了夫家，双方已经举行了婚礼，社会也公认二人为夫妻关系了。（1）这一阶段区别于订婚到结婚前的阶段。黎族地区结婚之前要“放槟榔”（即订婚），但这通常距离“请酒”（即办婚礼）还有一段时间。订婚的女子已经名花有主，但尚没有丈夫。（2）这一阶段也区别于“玩隆闺”阶段。①“玩隆闺”一般是指青年男女自由恋爱阶段，一般是在婚前，也可能在婚后。（3）这一阶段也区别于云南摩梭人的“阿注婚”。所谓“阿注婚”实际上并没有婚姻关系存在，也没有丈夫和妻子的称谓和身份问题，它完全是母权制的产物。摩梭人“男人不娶妻，女人不嫁夫”，那里虽然存在家庭，但并不存在婚姻制度。②

（二）妻子在娘家长期居住

1.妻子婚礼后即回娘家居住。黎族地区的婚礼，新婚当晚新人并不同居，新娘在新郎的姐妹隆闺中过夜，由送亲的伴娘姊妹伴宿。第二天或第三天新娘和女伴就由新郎的亲属送回娘家，即“回门”。此后，妻子就一直在娘家居住。也有的是在娘家住几天，然后由夫家的人（一般是小姑）来请（妻子绝不能主动自己回夫家），又回到夫家几天后再回到娘家。

2.夫妻时有往来。一般只有在农忙、节日或者夫家办婚丧的时候，由丈夫派人带礼物请妻子回夫家居住一段时间。在夫家帮工时，妻子不住夫家，而是“住在丈夫家村子里的姐妹寮房里”，③可谓“不在夫家居住，不与夫同房”。等事情忙完后，妻子又要由丈夫或小姑等人送回到娘家去。“来要接，走要送”，妻子在夫家就像客人一样。在一般情况下，丈夫有事到岳父家来，帮助干些农活等，也可以小住，与妻子在隆闺中同居。

不落夫家期间，夫妻二人在两地间来回往返，“两头跑”如穿梭一般。五指山地区杞方言黎族称“不落夫家”这段时期为“long lao”，意思是“来来回回”，可谓传神。④

3.时间一般为三、五年。“不落夫家”时间不一，短的为一年左右，长则十多年。如陵水县的黄亚娘老人，十四岁结婚，但是直到二十五岁才搬去夫家住。

（三）妻子生育必到夫家去

妻子在娘家怀孕一般九个月后，临产前回到夫家生产，也有的是已怀孕就回到夫家待产。这时一般夫家已经盖好了新房，丈夫来外家请妻子回去。如果是妻子在不落夫家时与他人私通而怀孕，则更是不允许在娘家分娩，一定要到夫家分娩。人们认为，如果妇女在娘家生育对娘家是不吉利的。在夫家生产则生下的孩子就是夫家的人，丈夫把他或她完全当成自己的孩子。

不仅如此，实际上一般妻子也只有怀孕后才会落夫家。一般妻子回夫家时，丈夫要带上酒、肉等礼物亲自到妻家接回妻子，显得非常正式和庄重。通常知道妻子怀孕后，“丈夫就向妻子双亲赠送猪”，⑤以感谢岳父母对妻子的照顾。

（四）落夫家后仍与娘家关系密切

黎族妻子落夫家后还常常回娘家住一段时间。在夫家生病或难产举行祭祀时，要到娘家请自己家族的“鬼公”（主持祭祀者）祭祀娘家的祖先鬼。有错由娘家人批评，给别人造成损失的也由娘家人与夫家一起赔偿。不仅如此，在五指山市番阳镇解放前的杞黎中还有这样的风俗：“女子嫁到别村后，每当娘家村中的男子到丈夫的村子来时，她必以酒肉款待，而来客也必须接受。如果客人拒绝招待，会使女主人很难过。因她认为这意味着在她死后，娘家人将不为她料理后事，不再视她为同一氏族的人了。”⑥

（五）丈夫死后，妻子回到娘家

这一点是黎族地区的鲜明特色。黎族传统上拥有强烈的祖先崇拜的观念——“地下祖公大”。黎族婚俗认为：“遗孀居住在死去的夫家不吉利，死后不属夫家鬼，娘家的祖宗也不认，会成为无家可归的阴间鬼婆。”⑦“丈夫死后，妻子一般都回娘家居住，父系小家庭即瓦解，子女则由丈夫的亲属托养。”⑧如果孩子还在哺乳期，则先随母亲回外家，长大后再送回夫家。

（六）妻子死后归葬娘家

妻子死后要埋在娘家的宗族墓地，列入娘家的家谱，作为娘家的祖先鬼受侄子们的祭祀。即使妻子在夫家去世，其遗体也“不落夫家”，而是“叶落归根”，运回娘家由兄弟安葬，费用由娘家人承担。相应地，妻子的遗物也“不落夫家”，不由儿女继承，而是由娘家的兄弟及侄子们继承。

二、以往学者对“不落夫家”的阐释及其存在的问题

为什么杞方言黎族地区存在“不落夫家”的习惯法？这一习惯法到底有什么社会功能？不少学者对包括黎族在内的多个民族的“不落夫家”习惯法给出了自己的解释，可谓众说纷纭，大致归纳一下可以分为以下几种：

（一）母权制度遗留说

这一学说的代表人物是德国专家史图博。他在《海南岛民族志》中从母权的角度进行论述，认为黎族“不落夫家”习惯法是姑娘时代的性自由和母权制度的遗留物，这时女性地位比较高，不愿去地位较低的丈夫的家居住。林惠祥先生在研究福建惠安女子“不落夫家”习惯法时也有类似的看法。⑨这种观点把“不落夫家”说成是历史的残留，但没有进一步说明其理由，是一种简单、省事的解释，缺乏对不同民族中文化特殊性的了解。它依据的主要是从母系到父系的单线历史进化论，而这种理论已经遭到了众多学者的质疑。⑩

与这种观点类似，还有学者认为：“妇女是社会和家庭中的主要劳动力”，她们“经济地位高，独立意识强”，“不落夫家婚主要是男女两性分工和能力较量的产物。”我们认为，女性的社会地位是由包括其劳动能力在内的综合社会因素所决定的，这在娘家如此，在夫家也必然如此，不存在到了夫家后社会地位下降（或上升）的问题。在一个社会中任何一个性别的社会地位都是相对稳定的。同时，社会要求妻子们（绝非某一具体的妇女）为了维持自己较高的社会地位，而舍弃甜蜜的新婚生活“不落夫家”是不可理解的。

（二）性自由说

《海南岛志》中记载：“其既与人结婚而返居私室之女子，常易与他男子发生恋爱。然其事若为其夫所闻，则往往持刀枪寻仇斗杀。黎俗有夫之妇与人通奸，制裁极严厉。女子既嫁，不喜落家，此殆其一因也。”认为，不落夫家不过是女子为了追求性自由而不守妇道的一种特殊的非正常情况。显然，这种观点是建立在对黎族婚姻文化了解不多的基础上的，这里讲黎族传统反对女子在娘家与其他男子交往，与其它大量的黎族田野调查资料的记述不符。同时，这也是完全站在汉族文化传统的立场上，对黎族婚俗进行的分析，存在现代学者所着力批判的“汉族中心主义”的某些倾向，缺乏对黎族生活的“同情式理解”。如果仅仅是为了性自由，完全可以晚结婚，没有必要结婚后再不落夫家。如果是少数人这样做，社会伦理又坚决反对，则不落夫家就不会成为一种制度。

（三）劳动力补偿说

日本学者冈田谦对上述说法都进行了严厉的批判，他认为：“黎族不落夫家的习惯法，或许是由于女儿的出嫁会使女方家的劳动力突然减少，男方需对此补偿的缘故。这种情况，无论是在父系社会还是母系社会，都是可能存在的。至于妻子在娘家期间，可以自由地与其他男子发生关系这一点，其实在现实生活中，由于丈夫经常会去岳父母家探访，而且丈夫的亲戚也会对女方进行监视，所以妻子是绝对不可能为所欲为的。这一点，在调查中笔者曾听她们亲口讲述。”日本学者的这种解释主要是从经济的角度来看问题，颇类似唯物主义的分析方法。这一观点表明黎族女儿出嫁对娘家是一种损失，娘家需要一定的补偿。目前持这一观点的学者也较多。如果愿意，这些学者还可以进一步找出依据。建国初期，政府在黎族地区宣传国家婚姻法，反对婚姻中的礼聘，当时群众对此并不理解。“有的说‘普遍养鸡养猪卖出去都要钱，何况养了这么大的女儿嫁时不要钱’！他们都认为还是需要礼聘，以便买些衣物给女子。”

这一观点似乎有相当的说服力，但这种物质的补偿完全可以通过晚婚、多接受男方的彩礼，甚至让男方上门劳动一段时间（所谓“劳役婚”）等方法来解决，不一定非要（强迫）新婚夫妻分居不可。同时，婚姻主要也不是一桩涉及双方经济利益的、买卖公平的契约，而是涉及更复杂的因素，仅仅从经济角度来分析也很难理解黎族地区女子“不落夫家”的时间跨度很大，从几年到二十几年不等的现实。据笔者的调查，很多黎族地区直到改革开放之前，结婚都是不要彩礼的，更没有陪送嫁妆的习俗。传统社会人们淳朴善良，重情重义，根本不把婚姻当成一个经济问题。

（四）多因素说

在解放初期的调查中，黎族群众认为“不落夫家”习俗存在的原因有：“第一，有些女子结婚时尚未成年。第二，如果婚后即定居夫家，再不能和情人放寮。第三，有些女子愿意婚后早日到夫家定居，但要尊重社会风俗，特别是女方家庭需要劳动力时，她只得在娘家住一些时间。”而孙绍先教授也认为，“不落夫家”的原因在于：（1）黎族结婚较早，双方生理、心理发育均未成熟，同居时间推迟，有利于避免双方生活冲突及生育伤害。（2）女方在娘家可以玩隆闺，充分地享有性自由。（3）女儿可以在娘家劳动中发挥重要作用，父母不愿她回夫家。

上述说法比较全面，但是解释力不足。首先，孙教授的第一条把“不落夫家”归结为女性的岁数小，生理与心理不成熟，很勉强。实际上世界上在大多数传统社会中人们都是早婚的，但存在“不落夫家”习惯法的是少数。其次，第二条与上述第二种观点“性自由说”类似，也面临同样的质疑。再次，第三条也与第一条相冲突，年纪小，发育不成熟如何会在劳动中发挥重要作用？

（五）反抗包办婚姻说

有学者在谈到壮族“不落夫家”现象时认为，“不落夫家”是这些少数民族受汉族文化影响的结果，本来他们是“从妻居”的，后来自由恋爱受到了某些限制，向包办婚姻下的“从夫居”转变，而这时人们还对以前的生活恋恋不舍，于是就有一个妥协，产生“不落夫家”习惯法。完全婚姻自由条件下，不会产生“不落夫家”习惯法，同时在完全包办婚姻的条件下，也不会产生该习惯法。

这种说法从婚姻自由的原则出发来探讨问题，有一定的解释力，确实大部分黎族传统婚姻都不是建立在充分地相互了解的基础之上的，但对杞方言黎族“不落夫家”习惯法解释力有限。首先，杞方言黎族地区父母一般在婚姻问题上是征求孩子意见的，真正强迫孩子结婚的并不多，何况不少婚事是孩子自己“玩隆闺”告知父母后父母同意，然后举行的婚礼。其次，黎族地区有些婚姻包办，有些不包办，则“不落夫家”就不会形成具有普遍性的制度。第三，“从夫居”与“包办婚姻”并不是一回事。第四，如果真是父母包办及强迫婚姻，则家庭也不会容许女儿结婚后“不落夫家”来反抗父母的意志，并成为一种制度。第五，说黎族地区“不落夫家”是受汉族文化影响的结果，依据不足，在古代很早黎族几乎不受汉族文化影响的时候就存在这一习惯法了。

（六）惧嫁恋母说

有学者在谈到“不落夫家”习俗时认为：女子“普遍存在惧嫁和恋母的心理障碍。不愿前往夫家。其一，她们在娘家多是主要劳动者；其二，她们在娘家已经习惯于受到父母的爱抚和兄弟姐妹的尊重与关怀。”还有，在黎族聚居的五指山地区存在“哭嫁”的传统，如果新娘结婚不哭不骂娘家把她送往夫家，则会被人认为是“傻”、“没教养”或“没人情味”、“想老公”、“不孝敬父母亲”。不仅如此，黎族妇女以长住娘家时间长为荣，“结婚后如果早到夫家，会被兄弟耻笑。”她会因为违背了社会的伦理道德而承受很大的社会压力。这些可谓对“惧嫁恋母说”的一种支持。

但我们认为，这种说法不值一驳，因为它无法解释：为什么人类社会历史中绝大部分婚姻（甚至部分当代的城市婚姻）都是“女到男家落户”，面临类似的“恋母惧嫁”问题，如不少汉族地区也有“哭嫁”的习俗，但这些因素并没有妨碍妻子结婚就直接落夫家！

（七）孩子出生说

日本学者塚田诚之通过长期对广西西部壮族“不落夫家”的历史文献研究及实地调查发现：“不落夫家的本质在生子后才成立婚姻关系这点，其他的因素——早婚、父母包办婚、妇女的劳动力、新娘对夫家不满的心情等等——是跟不落夫家没有因果关系的现象。”

这一学说独辟蹊径，让人眼前一亮，但令人遗憾的是他无视所有“不落夫家”的前提是婚姻关系已经成立这一事实，且并没有进一步阐述及论证自己的观点。

三、黎族传统“不落夫家”的社会功能

笔者认为，上述对黎族“不落夫家”习惯法的认识多有偏颇，视角上也存在不少问题。首先，着重从妻子的视角和立场来探讨，而很少从丈夫的视角和立场来探讨；其次，着重从个人的视角和立场来探讨，而很少从家庭的视角和立场来探讨；第三，着重从主观感情的方面来探讨，而没有从客观理性的方面来探讨；第四，着重从经济生活的方面来探讨，而没有紧紧围绕婚姻的实质来探讨。说到底，“不落夫家”一词的主体是女性，但这一制度并不是女性为了自己个人的利益而人为建立起来的，不是一厢情愿的事，它应该是包括男性与女性在内的整个社会长期形成的、符合社会利益的、“人之行动而非人之设计”的一种社会制度。作为一项长期存在的制度，它绝不可能是仅仅对女方有利的一个制度安排，它应该对男方也是有利的。它应该是男女家庭双方利益博弈，进而达到社会利益均衡的结果。从情感上讲，也不仅仅是妻子及家庭不愿意落夫家，同时也应该是丈夫及家庭不愿意她落夫家。当然，这里更加关键的问题是：既然这一习惯法属于婚姻制度的一个方面，它肯定是与婚姻的基本目的密切有关，如果偏离婚姻的目的来谈这一习惯法的功能，就很难得出正确的结论。

我们认为，婚姻的目的首先在于“生育”，更准确的说是在于生育基础上的孩子抚养责任的承担，以及进一步的父母养老问题的解决。关于这一点，费孝通教授在《乡土中国-生育制度》一书中有精辟的分析：“婚姻的意义就在建立这社会结构中的基本三角。夫妇不只是男女间的两性关系，而且还是共同向儿女负责的合作关系。在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系——夫妇和亲子。这两种关系不能分别独立，夫妇关系以亲子关系为前提，亲子关系以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边，不能短缺的。”

在黎族地区有这样的说法“生男传家种，生女育财根”，多子多福的观念很浓，女子出嫁肩负着生儿育女的责任。人们认为人多力量大，孩子就是财富，谁家的孩子多，谁就更受到人们的尊敬。虐待或遗弃孩子的极少，人们把养育子女当做自己最大的职责。黎族百姓还存在蛙图腾崇拜，铜锣、皮鼓、甚至水缸上都有青蛙形象，黎锦上更是布满蛙形纹，女人文身图案也包括蛙形纹，就因为青蛙产子众多，繁殖力旺盛。考虑到黎族地区传统上瘟疫横行，医学落后，孩子夭折率比较高，人们对生育的期盼也就不难理解。

婚姻制度既是一个生育制度，同时也是一个养老制度。在传统社会中“养儿防老”是一个基本的社会理念。黎族地区生育对丈夫自然是一个养老的准备，但对妻子并非如此，她的生育与自己的养老有一定程度的分离，为此黎族传统“不落夫家”为此做了妥善的安排。传统观念并不把妻子落夫家后，夫亡回到娘家以及死后归葬娘家算作不落夫家制度的一部分，显然是没有全面地看问题，有失偏颇。

黎族地区“不落夫家”阶段实际上主要是一个围绕着“生育”，进而“养老”，而双方博弈协调的阶段。这一习惯法的基本社会功能如下：

（一）丈夫考察并证明妻子的生育能力

这一阶段丈夫要考察并证明妻子有生育能力，适合作为结婚的对象。这也就是为什么妻子一旦怀孕临产就“可以”，也即“有资格”，立即回到夫家的原因。进一步来讲，这时妻子也愿意落夫家，因为她及孩子可以获得丈夫的照顾，丈夫对妻子及孩子的照顾是最有动力的，同时丈夫也要求妻子回家来，因为孩子是自己的，自己有养育的责任。从反面来讲，妻子如果不怀孕或不生孩子，则往往一直不落夫家，这实际上意味着妻子没有生育就“没有资格”回到夫家，就“应该”待在娘家，因为没有生育就意味着可能不会生育，这决定性地影响婚姻目的的实现，男方就无法传宗接代，妻子“没有脸”回夫家，夫家也“不愿”把她领回去。这类似汉族传统“无子可休妻”，“无子”为“七出”之一的习俗。

进一步来讲，妻子在娘家怀孕了，她也“不被允许”在娘家生育，尽管表面上是从原始信仰的角度来说的，讲这样对娘家“不吉利”，实际上是表明妻子生育是为夫家生育，与娘家无关，娘家“没有义务”养育别人家的孩子。现实中，妻子怀孕而坚持不回夫家的几乎没有。另一方面，妻子怀孕，丈夫也“必须”或“有义务”把她接回来，因为她已经证明了自己有生育能力，是一个合格的妻子，完成了不落夫家期间应该完成的任务，回夫家是名正言顺、天经地义的，丈夫没有权利拒绝她。妻子怀孕而丈夫拒绝接妻子回来的，现实中根本不存在。

据调查，黎族传统上夫妻结婚后没有孩子，妻子一直住娘家，这样导致离婚的很多，离婚仪式也很简单。这就意味着“不落夫家”阶段并不一定就要发展为“落夫家”阶段，完全存在离婚的可能。这一阶段是一个“双向可逆”的阶段，类似于过真正家庭生活前的“犹豫期”。

“杞黎也明显地残存着母权制的风俗，未婚少女往往暗地同数个小伙子交际。订了婚的少女要等生孩子的时候才举行婚礼。”据田野调查了解，在当今黎族地区男女青年往往是恋爱到一定的阶段就开始过同居生活。同居一定时间后，如果女方未能怀孕，则男方就可能会以无法生育为由提出分手。先怀孕，甚至先生育，再结婚，或先登记，有了小孩再办婚礼，在这里是普遍现象，因为结婚的基本目的就是传宗接代。上述调查结果可谓为“不落夫家”的基本社会功能做了一个有利的注脚。

由此也就不难理解：妻子在这期间与他人玩隆闺所生的子女，不归与之相欢的男子所有，而归于她的丈夫所有，丈夫把妻子与别的男人生的孩子心甘情愿地当成自己的孩子。黎族女子不会因为上述行为受到任何议论或者非议，家庭的稳定性也不会因此受到任何影响。其主要原因在于：（1）有了孩子，家庭进一步稳定下来，夫妻双方进一步进入家庭成员的角色；（2）女方向婆家展示了她的生育能力，解除了老人延续香火的后顾之忧；（3）女方为婆家送来了新生的力量，甚至人们会把头胎子女视为女子的嫁妆。

相反，当玩隆闺中出现妻子怀孕堕胎情况时，则不仅会招来邻居乡亲们的谴责，同时还有可能招来婆家的声讨，“丈夫知道后有权责备岳父母，甚至说是岳父母杀害了他的儿女，要求处罚他们。”它客观反映了黎族传统对婚姻本质的理解，进而揭示了黎族社会对人口发展的急切渴望以及黎族血缘家族对社会劳动力的强烈需求。

黎族“不落夫家”这一阶段和我国有些游牧少数民族女孩必经的一个阶段类似：“游牧民族女孩子可能才十三四岁，十几米外就建一个帐篷。周围的男孩都可以去那睡觉，路过的男人都可以去那睡觉。这个女孩子不怀孕没人来求爱，求婚，一旦怀孕就有人来求婚，而怀孕了以后是不是他的不重要。重要的在你怀了孕证明你有生育能力，因为在游牧民族当中，他娶一个妻子要生孩子，繁衍后代很重要，后代儿子、女儿都是父母亲的命，保险金。”

黎族地区妇女多年不孕，岁数又比较大了，夫妻感情还好，不离婚，妻子也可以落夫家但生育与否仍是婚姻中很重要的一个问题。即使在今天，丈夫一旦去世，没有生育的遗孀仍不被允许住在夫家，她们被认为很不吉利，只能回到娘家去。这一习惯法反映没有生育的妇女在夫家地位是非常尴尬的，她们一直被认为是外人。

（二）妻子控制生育，考察丈夫

如果仅仅是为了生育，那么“落夫家”可以更好地达到这一点，实际上整体来看“不落夫家”与婚后直接“落夫家”相比，生育是比较迟的！“不落夫家”固然是一个“等待生育”的阶段，但这是从夫家的视角，如果从女方的视角来看，则这同时也是一个“控制生育”的阶段。妻子怀孕（然后落夫家）并不如表面上那样仅仅是一个客观的自然而然的过程，而同时也是一个妻子同意了这一婚姻并愿意怀孕然后落夫家的过程。她们希望拖延一段时间再到夫家去，借此来达到两个目的：首先，考察男方。考虑到“不落夫家”期间的妇女并不缺乏性生活，她们怀孕应该是一件很容易的事情，而之所以她们往往到结婚三年，甚至五年以上才怀孕，是因为她们并不希望自己过早怀孕，进而沦为替丈夫生儿育女的工具。表面上这是她们个人的选择，实际上却是社会对她们提出要求，认为她们“应当”这样做。如果她们不这样做，就会受到众人的讥讽、嘲笑、谴责。嘲笑的内容主要是不理智（“傻”），没有节制性行为（“想老公”）。这也就是为什么新婚之夜妻子不（被允许）与丈夫同居，妻子回夫家帮工起初也住在夫家的姐妹隆闺，而不是夫家，以尽量避免与丈夫发生性关系的原因。“不落夫家”可谓妻子躲避与丈夫发生性行为的“避风港”。其次，避孕，有时会服用当地避孕的黎医草药等。一旦出现不情愿的怀孕，她们在极端情况下也可能会偷偷堕胎和溺婴（夫家一旦知道，就会强烈反对）。据解放初期调查，“在娘家与情人生了孩子，但又不想回夫家，也有把婴儿溺死的。”

这里的深层原因在于她们要进一步考察男方，保留自己不到夫家居住，进而有离婚上的主动权。据1954年的黎族婚姻情况调查，黎族婚姻大部分是父母做主：“在黎族各支系中男女子自由婚姻虽有存在，但其分量是很少的，似乎是个别现象。”黎族传统可谓“恋爱可自由，婚姻不自主”。通常婚前双方的了解都不充分，而“不落夫家”提供了进一步相互了解的机会。

这时女方的考虑是：（1）一旦生育则要回到夫家，而考察对方时间过短，容易“嫁错郎”，尽管现在出嫁了，但因为常住娘家离婚还比较方便，落夫家以后再离婚就比较困难。（2）生育回到夫家后，就不再享有原有的社交自由（包括性自由）。更重要的是，如果这期间在“玩隆闺”过程中又发现更好的男孩子，也可以离婚再嫁（尽管现实中还要过“父母同意”这一关）。（3）生育本身对妻子并不是特别有利的，因为“养儿”并不能“防老”，至少是不能完全“防老”。（4）过早生育，导致“孩子生孩子”的现象，对母子的健康都不大有利。

现实中，黎族夫妻有的结婚后相处感情很好，这样妻子就会积极创造条件与丈夫同床，以尽快怀孕落夫家；有的夫妻婚后感情一般，则妻子对丈夫不冷不热，不急于怀孕；有的则感情淡漠，妻子就会极力避免过早怀孕；有的双方感情不好，妻子根本就不愿怀孕，那往往就导致离婚；有的妻子岁数已经比较大，结婚多年还没有怀孕，于是她就会积极主动地到夫家去多住些日子，以争取早日怀孕；也有的妻子多年未孕，但由于父母已经去世，她也就会落夫家了，类似汉族传统的“三不去”之一“有所娶无所归”，丈夫一家也就自然接纳她。这也就是为什么“不落夫家”时间长短不一，且相差悬殊的基本原因。

（三）妻子为自己将来的养老做准备

黎族地区妻子与丈夫从生到死都是两个宗族的人，妻子并不加入丈夫的宗族，死后也不记入夫家的家谱。也许可以这样说，黎族女子“生是娘家人，死是娘家鬼”，她的灵魂始终是“不落夫家”的。生育仅仅解决了丈夫的养老问题，而妻子的养老问题并没有解决。妻子的养老是在娘家，早生育，进而早落夫家对妻子养老是不利的，而不落夫家可以使妻子为自己将来的养老做好准备。

黎族妻子在丈夫“请妻”时唱到：“妹我早想回夫家，又怕村中有笑骂；笑侬做人不识事，讲侬出嫁忘娘家。”这里的“忘娘家”与一般汉族所讲的“忘了父母的恩情”不同，因为妻子始终是娘家人，“忘娘家”等于“忘本”，是一种非常严厉的谴责。女子结婚后在娘家居住较长时间，从事生产劳动及社会活动，可以为家族的发展做出贡献，还可以熟悉及掌握娘家的生产、生活秩序以及社会礼节，与娘家人（包括后来可能需要赡养她的娘家侄子）相互帮助和照顾，建立更加密切的物质上和情感上的联系，这有利于她们认同自己的家族以及家族对她的身份认同，进而保障自己将来养老、送终及祭祀问题的解决。有学者在研究黎族“不落夫家”习俗时也敏感地意识到了这一点：“‘不落夫家’客观上造成了女性对娘家尽的义务多，对夫家尽的义务少→夫家剥夺妻子的财产继承权、养老权→妻子在娘家投资多，在夫家投资少→巩固了不落夫家的制度。”也许，从妻子个人的情感考虑她希望早些落夫家，但社会习惯法却要求她为自己的将来着想抑制自己的情感。这也很好地解释了，现实中为什么即使是感情甚笃的夫妻一般也要三年左右，妻子才落夫家的原因，而本来身体健康的夫妻结婚一年左右就可以怀孕生产。

对杞方言黎族妇女来说，只要娘家兴旺及自己与娘家关系良好，无论自己有无生子，是否离婚，以及丈夫去世后回到娘家，自己的将来都没有了后顾之忧。不难理解，解放初期一位年轻妇女“因娘家兄弟相继身亡，怕自己死后娘家无亲人料理，因而自杀”。

四、结语

杞方言黎族“不落夫家”习惯法的关键是生育和养老。“不落夫家”一方面可谓婚姻考验期和家庭生活前的缓冲及适应期，另一方面它也为妻子将来的养老做了必要的准备。这里根本没有性别压迫以及经济补偿的问题，与父权母权也关系不大。

这种习惯法本身存在不可克服的内在矛盾，包括婚姻与性的分离、结婚与成家的分离、恋爱与婚姻的分离、生育与养老的分离，从而使得这期间夫妻二人都是纠缠于配偶家族与自己家族之间，婚姻关系始终处于不稳定的状态。

杞方言黎族地区传统的婚姻制度是以夫妻双方在妻子落夫家后恪守一夫一妻制为主，同时以在妻子未落夫家前的各自自由“玩隆闺”为补充的。它可谓介于对偶婚与一夫一妻制中间的一种状态，这对现代社会正统的一夫一妻制构成了对抗和挑战。解放后，在一系列内外因素的综合作用下，尤其是在国家婚姻法、继承法的制定及实施下，杞方言黎族“不落夫家”习惯法自然也就走到了历史的尽头。

①“玩隆闺”，汉族一般称为“放寮”，指黎族青年男女自由恋爱，暗指男女自由发生性关系。传统上黎族青年十多岁后与父母分居，住在建在村边的小房子里。这种同性小伙伴住在一起的地方，黎语称为“隆闺”，直译为“不设灶的房子”，分为兄弟隆闺和姐妹隆闺两种。在这里不同宗族的青年男女可以谈情说爱，甚至发生性关系，父母及他人并不干涉。

②张梅：《海南黎族放寮婚姻与永宁阿注婚的比较研究》，唐山：《唐山师范学院学报》，2010年第4期，第23页。

④张跃、周大鸣：《黎族——海南五指山市福关村调查》，昆明：云南大学出版社，2004年，第207页。

⑤［德］史图博：《海南岛民族志》，广州：中国科学院广东民族研究所编印，1964，第234页。

⑦王学萍：《中国黎族》，北京：民族出版社，2004年，第206页。

⑩周华山：《无父无夫的国度：重男轻女的母性摩挲》，北京：光明日报出版社，2001年，第13页。

错，可能因为黎族群众在被调查中怕被外族人笑话“黎族性关系混乱、不文明”等而说了谎。在田野调查中，这种为了维持民族“荣誉感”而对外人“说谎”的现象是很常见的。笔者在田野调查中就发现，现在黎族百姓对外人来调查本地“通奸”或“放寮”情况非常敏感，往往情绪激动，说“根本没有”。至于调查黎族传说中是否有“狗为黎族祖先”的内容，不少黎族百姓往往也明确地给予否定回答，尽管历史记载及当代的民间传说清楚地表明了这一点。

韩立收，海南大学法学院教授，博士。海口 570228

［责任编辑 周联合］

作者简介：李光宇，吉林财经大学法学院教授，博士。长春 130117

［中图分类号］D929

［文献标识码］A

［文章编号］1000-114X（2016）02-0213-10