羌族族群的认同与区分——以祭山还愿大典为视角

邓宏烈，梁佳佳

(四川大学 马克思主义学院，四川 成都 610064)



羌族族群的认同与区分
——以祭山还愿大典为视角

邓宏烈，梁佳佳

(四川大学 马克思主义学院，四川 成都 610064)

羌族的祭山还愿大典是羌民祈福、还愿、感谢神灵保佑的盛事。这一活动中浓烈的宗教气息和文化气息值得我们重视。宗教仪式是宗教信仰的表现形式，只有通过族群祀神的仪式活动，才能体现宗教信仰对个人和族群产生的作用。本文以羌区汶川县阿尔寨为例，认为羌族祭山还愿大典作为一个大型宗教活动，它所体现的意义不仅仅在于羌族各族群间的区分与认同，更在于羌族对自身所处困境和面临挑战的认知，以及应对困境和挑战表现出的选择性或适应性创新发展趋势。

羌族；阿尔寨；祭山大典；族群区分；族群认同

2015年11月6日至11月11日，笔者参与了由四川大学道教与宗教文化研究所张泽洪教授主持的关于四川阿坝藏族羌族自治州汶川、理县、茂县等地的羌族释比文化调研。在这次调研中，我们走访了桃坪羌寨、猪儿寨、休溪寨、阿尔寨、黑虎羌寨等七个羌寨。在龙溪乡阿尔寨我们采访了朱光亮、余世荣、朱金龙三位释比。余世荣释比为我们讲述了大量的关于阿尔寨祭山仪式的内容。本文关于祭山仪式的描述均是余世荣释比的说法。调研结束后，笔者整理田野调查材料，结合现有文献资料，梳理祭山还愿大典反映出来的羌族族群的认同与区分，认为羌族通过族群祀神的仪式活动，充分体现其宗教信仰对个人和族群产生的作用，这对于我们认识羌族族群认同与区分的历史和现实，把握和了解羌族传统文化的演变历程都是必不可少的。

一、 祭山还愿大典中的几点存疑

首先是举行祭山还愿大典的时间问题。祭山还愿仪式作为羌族最重大的宗教仪式，其历史之久远不容置疑，但就其举办时间为羌历年，即每年的十月初一这一问题倒是值得怀疑的。台湾著名人类学者王明珂在《羌在汉藏之间》一书中就关于祭山还愿的时间做过一个详细的考证，并以翔实的田野调查作为佐证：“所谓羌历年在这些地区原称作‘牛王会’,或与汉人年节的‘冬至’相混，因此也称作‘过小年’。”[1]289而牛王会或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间、仪式、和节庆意义。最重要的是，在羌语中根本没有月份和年的概念，一年只有暖的日子和冷的日子这样两个阶段，且大部分羌民和汉族一样过大年，自然也就没有羌历年这一说。但是不可否认牛王会和祭山大典有许多相似之处，所以将牛王会改造成羌历年举办还愿仪式或祭山大典是有基础的。在田野调查中，王明珂发现在很多羌民的记忆和言谈中出现“开始过羌历年的时候”这一说法。这一时间坐标，代表着开放的羌区一个新的开始，即较多的游客和较好的经济生活。这一时间坐标也显示羌历年不是一直存在的。钱安靖先生也有考证说明茂汶羌族自治县的鲫鱼寨、水西寨、校场区、渭门沟和三龙沟等地的祭山时间互异。[2]笔者比较认同钱安靖、王明珂的调查考证，因羌区生活环境的影响，不可能有如此大规模且统一时间的活动，且鉴于早期的尔玛认同，即“一截骂一截”风俗，人为力量推动羌历年的产生和作为祭山会时间的可能性更大。如今因为经济的发展，羌族大量人口外出务工和搬迁，同时在与外界的交往中深受汉族和藏族文化影响，羌族的有识之士意识到了保护本民族文化的重要性，然而这项活动在许多羌族村寨中都是一种中断已久而难恢复的传统，只有少数村寨一直维持此宗教活动。越远离交通干线的村寨越容易也越需要举办这样的活动。在文化保护和旅游发展等考虑下，祭山还愿仪式大规模在羌历年举行，但是其意义已发生改变。

其次是会首及释比的职权问题。在祭山会上，有两个重要的人物，一个是释比，一个是会首。释比在宗教仪式活动中起着重要的作用，而会首则在世俗活动中享有权威。会首和现在的村长概念相似，却又更能体现羌族的平等观念，因为村长是依据才能德行选的，而会首则是轮流担任。笔者在这次田野考察中，余世荣释比是这样对我们说的:会首是轮流选的，每一家都必须担任，无论能力是否能够承担这一职责。总负责人的选择是由抓阄的大小来决定的，如果总负责人的能力不能与职责相符，那么他可以采用任命的形式将工作交托给他人，会首的权力很大，在筹备祭山会的期间，会首有权要求各个家庭听从他的调遣以协助他做好祭山前的准备工作。在祭山仪式完成后，会在村寨的开阔场地由会首，也有说是由释比举行“议会”，制定和宣布乡规民约。*笔者根据2015年11月8日在汶川县龙溪乡阿尔寨采访余世荣释比的记录整理。这就是羌族古老的体现平等、公平和正义含义的“议话坪”制度。因此，担当会首也体现着阿尔寨这一寨子人民对会首本人的认同。钱安靖先生的记述中也认为会首每家轮流并且筹备祭山会活动，但祭山仪式一般由释比主持，有些地方也由会首主持。这说明，在当时释比和会首是可以同时担任的，世俗与宗教权利的统一，但彼此并不矛盾。由此可推知在大部分羌区，释比与会首的职责是独立的，又是相辅相成的，甚至会出现两者重合。通常的情况是，一个负责世俗的管理，一个专事神圣，共同维护羌寨的发展。

再次是关于祭山还愿仪式中的参会人员问题。关于这一点，钱安靖先生的调查是，祭山会一般是丁男必须参加[2]“祭山还愿，都不许外人和妇女参加，闯进去要受罚。杀了人闹了凶事的人也不准参加。”[3]551这表示，祭山会是由释比主持的，村寨中除了妇女其余人员都需参加。但从现在的情况而言，祭山还愿是全寨人必须参加，无论男女老少，之前还有对杀人闹事者的规定，现在也并没有做硬性的规定。可见，祭祀人员的变化与现代知识文化和经济发展有极大变化，并非一成不变，这也是羌族适应现代社会做出的必然改变。而这样的改变，展演的成分更加浓厚。

从上述关于羌族祭山还愿几点问题展开的分析与讨论，我们大概可以看出一个趋势，即原来不同的时间安排趋向统一，原来不同地区不同职责的规定趋向统一，原来严格的人员规定趋向放松。这是新中国成立后的民族划分与民族认定，特别是改革开放之后，大量现代知识的传播，羌族认同也逐渐趋向统一，整个羌区渐渐将习俗变得一致以达到外界对整个羌族的认同。而这种认同的背后，正在或将要导致很多奇特的地域性的风俗消失。可以这样认为，羌族文化的演变是自身和外界共同推动的结果。

二、祀神仪式蕴含的族群认同

族群是特定历史阶段的产物，是“一群有共同体质、语言、文化、生活习惯的人群”。[4]人类学视域下的族群认同，是在特定情境下，某一族群在共同的祖先记忆和历史心性纽带中形成的彼此认同，即承认自身属于某一社会群体的符号象征。阿尔寨作为一个有着共同祖先记忆和历史心性纽带的村寨，作为一个族群来研究是可行的。羌族的祭山还愿大典作为羌族最具传统特色的符号象征活动，在这里，宗教神性的氛围让大家感受到彼此为一体,达成这一群体之间的族群认同。祭山还愿大典活动中，体现族群认同最主要的活动是之前的跑神路、分食圣餐及乡规民约的制定执行等仪式或活动。

跑神路这个仪式，钱安靖先生有这样的记载：“‘许’戴猴皮帽,敲羊皮鼓,走在祭山队伍的最前头。他的徒弟帮他拿一些法器。另一人手执挂有五色纸飘带的杉杆(‘十卓’,称为杉杆祖神)上有五个、七个或九个枝枒。据说每个枝枒代表一尊神。所有参加祭山会的人尾随其后,在各种响器声中从村寨走向会场。此时附近道路不准有人行走。”[2]在此次田野调查中，阿尔寨的余世荣释比为我们详细讲解了跑神路的过程。具体过程如下：在准备之前，释比要带领乡里年轻人抬着需要祭祀的羊子在这条路上通过。祭祀的这条路在平时是封锁的不允许旁人通过，只有在祭山还愿这一天才能开。他们需要在这条路上跑好几转，还要唱经，这就是打通神路。神路是祭山之时神仙下来和归回所走的路。在神路打通之后村民在去参加祭祀之时也走这条路。此时这条路是有神性的，只有被本地山神认可和保佑的人才能走，平时采取的封闭措施保持了其神秘性和神圣性。*笔者根据2015年11月8日在汶川县龙溪乡阿尔寨采访余世荣释比的记录整理。《汶川县县志·卷五》风俗篇载：“朔日，巫师常击鼓迎神，杀羔羊以祭天地。古历八月一日至三日则‘敬山’。严禁采樵赴山践踏，谓犯之者不详。”这与跑神路仪式有关，但是并未展开描写，所以无法确定在神路上是否举办跑神路活动。事实上，跑神路在很多文献中都少有提及，然而仅就上述钱安靖先生的记述和余世荣释比的讲述，以及《汶川县县志》的记载，跑神路仪式是实际存在的，只是其存在方式和具体过程都值得我们进一步深入研究探讨。

“和一个人共同吃喝，代表对他的一种友谊，也是一种善意的社会行为。共享祭品的目的最主要的是为了表示神和人们间的‘休戚与共’。……因此，献祭后的欢宴最初是属于一种血族的庆典，依据法律只有血族内的人才能共同享用。”[5]这种分食图腾物，对加深一个族群联系有极大的影响。羌族祭山会之后会有分食祭祀品的行为，这与弗洛伊德所描写的分食圣餐是有共同点的，因为在羌族的观念中，一般认为羊是其图腾物。但是从文献来看，除羊之外还有牛和狗，也常常被作为牺牲，一般各地并不相同，这或与本地生产和经济情况有关。因现在牛的数量较少，经济价值更大，以牛做牺牲成本相对较高，所以使用羊为牺牲更多，龙溪乡阿尔寨现在就是采取的杀羊祭山仪式。其一般过程是“唱毕史诗再唱抖水词，向鸡羊嘱咐，略谓：现在山神将你们领受了，请你们抖水，把身体洗净(杀之前需在鸡身上浇水三次，表示洗净污秽)，神灵才领受你们……随即杀羊和放鸡归山(有的杀鸡不放，或杀一支，放生一支)。羊角置于塔顶，羊皮赠给‘许’，羊肉当场煮熟分给每户，称为‘散份子’。新中国成立前即按份子派差派款。内脏不依户口，而是分给到会的人每人一份”。[2]在这一个活动中，人们享受着这样简单满足的快乐，全寨人一起围着篝火共享图腾物，喝砸酒、跳锅庄和尼萨，气氛达到高潮，人们在这样的氛围中感受到的不仅仅是神对人的眷顾，还有族群内部的团结和谐。通过这样的举动，加深村寨民众间的认同。

乡规民约是村寨中资源分配、竞争以至于共享(区分与认同)的体现，它相当于一村的法规，在当时具有相当的道德和法律效应。大致内容就是教导村民不要违法乱纪，要团结以维护村寨利益。宣布村规民约之后，会在坝子里立一根杆，上面挂一只鸡，由每家当家人拿带刺的羊角花枝鞭打，并说违背者将如此鸡，再由当家人转告给家里的每一个人，起到杀鸡儆猴的作用。对于乡规民约本村本寨人必须遵守，否则会受到村民们的集体冷落。余世荣释比在对我们的描述中说道，如果一个人违背了乡规民约，会首先警告他，如果再不听，会遭到全村人的嫌弃、孤立和驱逐。人们会和他断绝一切往来，甚至不会借火给他(余释比特别向我们强调以前在羌区，火是很难得的，由三角塘保存，如果火熄灭了往往需要向别人借火种，所以借火是一件很重要的事情)。在这种冷暴力之下，违反村规民约者往往精神崩溃，有悔改之心之后，他需要在会首那里保证以后不再犯错，并需要举行一定的仪式才能重新入众。如若再犯，则会遭到彻底的驱逐和抛弃。人们通过遵守乡规民约来获得村寨人们对自己的认同。整体而言，祭山大典对内主要是加强族群内部的团结，加深彼此间的认同，以方便内部资源的分享划分和一致对外。所以“祭山会最现实的功能还是表现大家以祈愿为名的一种社交，大家通过仪式、聚餐凝聚了民族向心力，使大家更加团结，齐心协力保护山林。”[6]这一结论以宗教的社会功能的角度来看，是合理的。

三、神灵信仰特色彰显的族群区分

族群区分是人们在特定情境下，将我群与他群区分开来。王明珂认为：“‘区分’，也就是为限定可分享特定资源的人群而践行的社会边界维持。由于内部激烈的资源竞争，各地羌族特别在意彼此间的边界区分，这也就解释了他们间语言、文化的差异性。”[1]前言这次调查中，我们通过仔细观察感觉到，这些羌寨大都分布在大山里，且彼此间相隔较远，交通或交流非常不便。这也是当地“一截骂一截”习俗的来源。“一截骂一截”是指当地人认为自己是尔玛人即羌族，在他们的上游是蛮子，下游是汉人。因环境所致过去的尔玛认同十分孤立，本地人一方面注意他人与本群体间的社会文化(及语言)差异，一方面也刻意强调本地特色以表现差异。从祭山还愿大典来看，各地均有自己的特色，以强调与其他地方的不同，区分开来。

首先是祭山会的对象，这个祭祀对象一般是村寨的保护神，也就是他们所依靠的山神。在祭山大典上，释比需要唱经请山神。“从本寨开始，由近及远，沿岷江河谷甚至杂谷脑河谷两岸各寨的山神都必须请到，然后再回到本寨……其山神之多，达五十二个，范围涉及茂县、汶川和理县等地，非常广泛。其中，同一个山神出现在两个寨子或三个寨子之中，可能这些寨子最初只是一个寨子，后来人口繁衍而分寨而居，他们的山神就是同一个山神。可见，羌族各寨都有山神，但并非某某具体的山岳之神，而是抽象化、人格化的山地之神。”[7]236这种通报仪式，象征大家知道彼此的神，也尊重彼此山神所维护的村寨地盘边界。一般而言，民众大多认为同寨或同村的人也是祭祀同一山神和庙子的人。山神信仰流行在羌族与邻近藏族之中；祭佛道神祇的庙子，在较汉化的羌民间比较流行。现在大多数地方都存在着山神信仰与庙子祭祀并存的现象。如理平、簇头、沟头是属于绵虒地区的同属于一个村落的三个村子。“在‘山神’祭祀上，簇头、沟头共祭一个山神，而理平与另一村落‘高东山’共祭一个山神。在更大范围里，理平、簇头、沟头共同祭禹王庙(求雨)与山王庙。绵虒沟中的五个村子，共同祭祀的则是‘雪龙包’山神。”[1]43这种区分不仅仅有历史、神话传说的原因，更涉及自然资源的划分。祭祀不同山神的族群之间，存在着竞争关系。“一个寨子有一个寨子的地盘，一条沟有一条沟的地盘，山神便是这些地盘界线的维护者，有近的界线有远的界线，有近的菩萨有远的菩萨。而且，经常在山神的标志‘喇萨’坐落的山脊，便是她所保护的地盘边界所在。祭本寨山神可凝聚群众，并借以强调大家共有的资源领域与界线。”[8]这种区分是必然的。然而现在人们认为土地是国家公共财产，不能像以前那样可以据为己有，地盘界限也渐渐模糊。祭祀不同山神的意义不仅仅是祈求丰收，也是一种对族群间边界的展示，是族群间区分的象征。

其次是祭山会的时间不同。造成这种现象最普遍的原因是各地的气候条件不同，然根据对各种资料的整理发现，不同地区、村寨选择在不同时间祭山，并非完全是气候原因所导致，其背后的社会意义，即强调本族群与其他族群间的区分更加重要。“祭山的时间各地不一，一般是农历正月、五月、十月，一年一次或两三次。日期的差异性与祈求神灵保佑的内容也有直接联系……十月是秋收，也许是与秋后谢神，向神灵祭献福物有关。”[7]237这是根据祭神和收获时间不同来做区分。王文萱在1944年的羌区考察见闻中载：“佳山日达西山三寨计有三大姓即龙陶马。致祭白云石王之时期，系依姓而有别，龙家于每年旧历正月初八祭，陶家于八月八日祭，马家则于十月初八祭。其余各姓均可随时任意参加陶马二姓内致祭，但不得参与龙家，因龙家系本地土著。陶姓则于二百余年前迁自九子屯之立力寨，马姓则于百余年前迁来。”[9]这表明在当时，在这个族群之内举行祭祀是依据土著与外来的区分来决定祭祀时间。而在如今，祭山会的时间在整个羌族地区都较为统一，在羌历年(十月初一)的时候举行大型的活动。但是在大山深处，仍有不少村寨根据本寨传统举行祭山还愿仪式。

再次是祭祀的牺牲不同。王明珂有这样的调查记述：“根据这位老人的说法，在房屋上放个羊头颅，是羊部落的符号。我在黑水地区废屋旧墙垣上，也曾发现白石镶嵌的牛头形象。他说的‘根根不一样’，其实便是说两个群体的‘血缘’不一样……这位老人用‘弟兄’来指‘牛部落’各村寨间的感情；同时他又以‘分家的弟兄’来形容‘牛部落’与‘羊部落’间的敌对关系。”[1]304这与我们此次调查所见的情况相符，比如汶川阿尔寨的羌族房屋上便有羊头的装饰，但这究竟体现的是村寨图腾还是部落的标志，仍需要进一步的考证。还有，羌族“牛部落”与“羊部落”的图腾标记与当地生产资源有关。因牦牛的量减少，羌族村寨大部分采取以羊祭山，因为相比牛而言，羊的成本较低而数量较多。庄学本在《羌戎考察记》中有关于羌文经书被羊子吃掉后羌民心理活动的记述：“羌民都痛恨羊子，剥掉羊皮做皮鼓，作为端公的法器，遇事捶之，以施报复。”[10]这个观点很有趣，在这样的猜测下，人们也可能并非是出于对羊的喜爱而将其作为牺牲，而是因为对其的憎恶而饮其血食其肉。再有白狗祭山，茂县土门区的吊狗祭山仪式据说可能是羌族最古老的祭山仪式。[3]550将狗吊在神树林中的吊狗树上七天，以祈求丰收。如果是这样的祭祀，祭祀仪式中可能还会准备其他的食物以供人们分享。在茂县地区，有一句和祭山会有关的俗语：“杀鸡打狗”，杀鸡意味着祭祀，打狗意味着立法立规。可见，在不同地区，牺牲的替代品并没有特别的规定和要求。

四、结语

羌族祭山还愿大典作为一个大型宗教活动，它所体现的意义不仅仅在于羌族各族群间的区分与认同，更在于羌族对自身所处困境和面临挑战的认知，以及应对困境和挑战表现出的选择性或适应性创新发展趋势。因为通过对比可以看出，钱安靖先生1995年所记录的现象，与王明珂2008年以及再往后的羌族研究者们的描述中，各地差异正在减少，而认同感和认同范围越来越强越来越大。经济的发展对这个历史悠久文化古老的民族冲击相当大，大量人口的外出和搬迁使很多地震后重修的羌寨成为一座座空寨，大量的羌族人在被汉化或与其他民族同化，羌族文化赖以生存的原始生态文化土壤，即封闭的生活环境正在遭受冲击，羌语和羌文化的传承也难以为继。

近年来，九寨沟沿线旅游热潮的兴起和旅游品牌的推广，影响和推动着羌族地区经济社会的发展。于是，在发展经济与强化民族认同的双重动机下，地方政府与文化产业的开拓者共同创造展示场域，将村寨民众(特别是妇女)、顶上有白石的建筑以及以端公为主角的宗教活动作为展示物，吸引广大群众。羌族文化能成为一种观光资源，是因为在这种文化展演中，各种社会关系的认同和区分都得以强化。羌族在其中，展现的是本民族传统、古老、不随波逐流的我族意象，而通过观看独特的少数民族文化，汉族强化着他们概念中汉族的现代、进步的主流观念。在这个过程中，各村寨羌人的对内认同扩大到整个羌族，对外的区分是除羌族之外的其他族群。在羌族古老而又难得一见的祭山还愿大典中存在的这些有趣的认同与区分，随着时代的推移，或许会更加趋向统一。羌族没有文字，这使它的文化成为一种不断选择、诠释与争论的社会历史记忆。文化展演下的羌族文化是否还具有价值，羌族文化又该如何保存和传承，值得每一个关注羌族发展的人思考。

[1] 王明珂.羌在汉藏之间[M].北京：中华书局,2008.

[2] 钱安靖.从羌族祭山会看原始宗教的基本特征[J].宗教学研究,1985(S1).

[3] 吕大吉，何耀华.中国各民族原始资料集成·羌族卷[M].北京：中国社会科学出版社,2000.

[4] 王明珂.华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，2005：25.

[5] (美)弗洛伊德.图腾与禁忌[M].文良，文化，译.北京：中央编译出版社，2015：227.

[6] 李鸣.祭山：以祈愿为名的社交——茂县黑虎乡小坝河村鹰嘴河组祭山会田野调查报告[J].北方文学,2012(9).

[7] 邓宏烈.羌族宗教文化研究[M].成都：巴蜀书社，2013.

[8] 王明珂.寻羌：羌乡田野杂记[M].北京：中华书局，2009：40.

[9] 王文萱.四川西部羌人之信仰[J].旅行杂志，1944(1)：118.

[10] 庄学本.羌戎考察记[M].成都：四川民族出版社，2007：85.

责任编辑：刘伦文

2016-07-30

2014年度国家社会科学基金项目“岷江上游羌族释比文化可持续性保护研究”的阶段性成果(项目编号：14BZJ041)。

邓宏烈(1963- )，男，羌族，四川理县人，哲学博士，教授，硕士生导师，主要研究方向为中国少数民族宗教、宗教政治学；梁佳佳,女，四川遂宁人，主要研究方向为西南少数民族宗教。

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1004-941(2016)05-0086-05