幸福的价值辩证——康德的幸福观及其启示

冯显德（湖北民族学院马克思主义学院，湖北　恩施　445000）



幸福的价值辩证
——康德的幸福观及其启示

冯显德
（湖北民族学院马克思主义学院，湖北恩施445000）

康德在对实践理性进行批判的过程中对幸福进行了合理的价值辩证，一方面，他完全否定幸福作为意志的规定根据与直接目的，另一方面，他又肯定在意志受到道德法则规定的前提下，幸福可以作为意志的欲求对象，并且与德性可以结合为完满至善。这样，幸福作为自然的善就是德性范导下的一种价值，是完满至善不可或缺的要素，也是一种合乎义务的目的，更是人道的优雅生活的重要内容。

意志；德性；幸福；价值

幸福问题一直是伦理学的主题，亚里士多德就曾视伦理学为指导个人幸福的“实践科学”，德国近代著名哲学家包尔生在《伦理学体系》中也强调，伦理学的任务就是指明什么是幸福和怎样实现幸福。在一定意义上可以这样认为，康德伦理学对启蒙运动时代进行了价值尤其是核心价值体系的重估与重建：辩证了德性与幸福的关系，指引了合理的现实生活，提出了道德的政治与社会理想，重建了宗教信仰的道德基础。在这个过程中，康德对幸福进行了深刻的价值辩证，他只是否定了幸福可以作为意志的规定根据，但并没有否认幸福的价值，在受到道德法则规定的前提下，幸福可以和必然是意志的欲求对象。康德伦理学对什么是幸福、怎样实现幸福、幸福对人生的意义等问题也就作了富有启示的回答。

一

在欧洲伦理思想史上，幸福论实际上主要有两种：一种是感性幸福论，以伊壁鸠鲁和近代以来的利己主义和功利主义为代表，主张主观感受性的快乐为幸福，追求幸福是直接和最高的目的；另一种是理性幸福论，以斯多亚派和亚里士多德为代表，前者主张德性即幸福，后者主张幸福是合乎德性的实现活动。亚里士多德所谓的德性不是后来伦理学范畴中的道德品质，而是指人的各种优秀品质，理智德性就是属人的特性，所以幸福被归结为合乎理智德性的实现活动，思辨才是最大的幸福或自足的生活。康德时期利己主义已经盛行，所以康德对幸福进行价值辩证就主要从批判利己主义的感性幸福论开始。

康德认为，历史上的伦理学尤其是感性幸福论犯了一个重大的理论错误，就是在没有追问并建立客观的道德法则的前提下就直接讨论并提供欲求目的。这实质上是无原则的伦理学，所导致的严重后果则是把德性与幸福这两种异质的善相混淆，使人陷入自爱自利的低级欲求而丧失了真正的意志或选择自由，更降低了德性价值和人的尊严。为此，康德另辟蹊径，认为伦理学首先应该去找到一条直接规定意志并借此才能进一步规定意志的对象的道德法则［1］87，在《道德形而上学原理》中他也强调，首先找出并确立道德的最高原则，是自身道德研究全新的工作与使命［2］6，这样做是为了用纯粹形式的法则来规定意志以保证意志的自律，通过纯化出德性的至上价值来确证人的自由与尊严。康德通过对不纯粹的实践理性、伊壁鸠鲁的幸福论、利己主义和功利主义全面进行批判发现了这条法则，即：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”［1］39该法则的精义其实很简单，也就是说，一个人要如何行动，首先得看自身内在意志所遵循的准则要能够普遍化，自己能怎么做，别人也能怎么做。这是一条不包含任何实质目的的原则，如此行动才具有纯粹的道德善，“行动的一切德性价值的本质取决于道德律直接规定意志。”［1］98康德的逻辑是，行动的善源于意志的善，而意志的善源自单纯受到道德法则的规定，其实都旨在通过这条法则来证明纯粹德性的最高价值、人的真正自由、人是目的等主张和信念，自身也因鲜明声张了“人为自我立法”而被看作实现了伦理学上的哥白尼革命。可以看出，康德通过道德法则的确立区分了德性与幸福这两种价值，这种批判是沿着卢梭的道路进行的。卢梭认为，人天生是自由平等的，但以自私的人性论为基础的私有制及其相应的国家制度，破坏了自由平等，科学的进步并没有真正促进道德进步，相反却败坏了道德。卢梭进行的是社会的批判，而康德进行的是对主体自身的内在批判，康德的批判实际上更加隐晦而深刻。康德通过对感性幸福论的批判指出，幸福不能作为唯一、直接、最高的目的，幸福及其原则也不能首先作为意志的规定根据，片面追求幸福不仅使自身陷入他律，而且会降低人的尊严。

通常的幸福是什么？康德视之为“幸运所致的东西”，包括财富、权力、健康、生活美好、境遇如意等，这些东西如同人的才智一样，如果没有道德法则指导或以德性为条件，可能会成为极大的恶。这些因素也都是经验性的，不同的人可以根据自己的爱好或缺乏的类别、程度来选择幸福，在实质上，“幸福是对我们的一切爱好的满足。”［3］612在实践理性批判的意义上，幸福并不是理性的概念，虽然幸福被人们竞相作为对象与欲求能力的实践关系的基础，但它只是那些主观规定根据的普遍称谓，并不能给意志作任何特殊的规定［1］31。康德先行的纯粹理性批判也说明，在“知识就是力量”的倡导与启蒙理性的运用下，幸福是与知识相联系的，人的认识能力及其知识的限度决定了幸福的限度。人类知识虽然可以为自然立法，但仍然要依赖于自然，也不能完全改造或征服自然，必然性还限制着人的自由。这都说明，追求幸福的自由还不是真正的自由，幸福还依赖于对象，还依赖于人类认识自然、改造自然的能力和程度。生活幸福的人既受着自然爱好的驱使，又受着必然性的限制，终究只能是一个从属于感观世界的人，如若人沉溺于幸福而不能自拔，则人就可能成为爱好驱使的动物。通常来看，一个人越是一味地追求感官的快乐幸福，那么这个人就越会陷入更多的缺乏与痛苦。正因为如此，幸福根本不能作为意志的规定根据，也没有最高的自在的价值。

幸福论是一种关于行为目的及如何实现的伦理学，其善恶标准是目的对于主体快乐或痛苦的感受性效果，那么行为原则就是一个主观性的目的原则。这种原则在康德看来是机智或实用命令，最多只是理性的“劝导”或“建议”，也仅能够提供关于幸福及其实现方式的“明智的规则”，行为以及内在的意志在此并没有获得确定或客观的法则。康德在《实践理性批判》中把幸福论的道德原则界定为质料性原则，尽管幸福的目的与各自的感受不同，但在实质上，一切质料都同属于自爱或自身幸福原则。如果进一步把质料原则作为唯一或最高的道德原则，就否认了人之高级的欲求能力，同时也否定了欲求比幸福更高级的价值的可能性。“一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据，并且，假如根本没有足以规定意志的单纯形式的意志法则，那甚至就会没有任何高级的欲求能力能够得到承认了。”［1］27正是由于质料性的规定根据只能经验性地被主体所认识，这样一个主观上所谓的法则在客观上就只能是偶然性的实践规则，对幸福的追求因而并不取决于合法则性的形式，而只是取决于质料。幸福论把主体对客体的主观感受性作为善恶的原则或标准，实际上是混淆了善恶和福祸概念。

康德区分了“法则”与“准则”，幸福原则虽然可以充当“准则”，即使把普遍的幸福当作意志的客体，这一准则至多是一般性的规则，但决不是普遍性的法则，幸福论就是以幸福原则作为至上的原则并以此把爱好的准则偷换为一条法则。在“实用人类学”的意义上，幸福论把意志的最高确定性基础放在有利的东西和使自己内心幸福的东西之中，而不是置于义务观念之中，所以，“一切幸福论者都是实践上的个人主义者。”［4］7由此可见，康德最终把幸福论作为现象的人类学或“实践人学”来看待，这与他自身把道德律作为出发点和基础来建构道德形而上学，并以此来作为“实践人学”的前提的意图是相对立的，出于这种考虑，区分幸福论和德性论就构成《实践理性批判》分析论部分首要和最重要的职责性工作。从康德对幸福论的批判中我们能够认识到，康德只是否定幸福作为唯一或最高的善，否定幸福原则作为意志的规定根据，尤其是否定幸福原则是意志的唯一规定根据或先于道德律而作为意志的规定根据。通常地说，康德批评幸福论的目的就是先确立纯粹的“动机”，主张出于纯粹动机的目的仍然是可以欲求的，而任何不先追问法则和动机的伦理学探究在方法和理论上都是错误的。

二

尽管康德竭尽所能前所未有地批判幸福论，但他还是认肯幸福是一种善，幸福原则也是一个实用的准则。人由其自然本性、实存、完善理应追求幸福，前提是在德性主导下，幸福可以与德性统一为完满至善，并形成现实性的人道优雅的生活。

事实上，人不是神的化身，而是有限的理性存在者，人是同属于感觉世界和理智世界的成员，因而有低级和高级的欲求能力，分有幸福和德性这两种价值。但这两种性质完全不同的价值如何统一？康德认为不能是幸福论和完善论那样分析同一性的同一，而只能是先天综合的统一，幸福和德性是完满至善中在种类上完全不同的两个要素，它们的结合不是分析地能看出来的，而是二者的综合［1］155。所谓先天综合的统一有两个内容，一是强调这种统一是先天的，即它既是纯粹实践理性的全部客体，又是道德律的要求并以道德律为规定根据，二是这种统一的关系是一种因果关系，具体来说是德性需要与相配的幸福结合的因果关系，二者实际上是一种隶属性的结合关系。康德为此强调，德性作为“至上的善”构成完满至善的第一个条件，幸福虽然构成完满至善的第二个要素，但必须是以德性为条件的必然的后果［1］163。在完满至善这个统一体中，德性作为幸福的原因仍然是独立自足的，而幸福是为德性之人所配享的，“德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配。”［3］615唯有德性才包含着能够分得幸福的“尺度”。在这个意义上，康德认为道德学不是关于自身如何获得幸福的学说，而是如何有道德资格分享幸福的学说。简单来讲，康德肯定德性与幸福可以统一，但德性必须是前提，有德性才可以有幸福，有德性之人才有资格享有幸福。当然，康德认为德性与幸福这种精确相配的统一事实上在现世中是实现不了的，人在此生中达到纯粹道德的境界本身就是很难的事情，以德性为条件去获得幸福，达到完满的境界就更难，完满至善的实践性因而又需要悬设意志自由、灵魂不朽、上帝存在来作为条件，把此生指向彼岸，使幸福变成了希望。这说明康德并未真正摆脱基督教的影响。

但是康德仍然并未否定幸福的现实性及其价值。毕竟人有此生，在自然本性中也有感性，在感觉世界中的人是现世感性的人，人的生存及其向德性的靠近都必须以幸福为必要的条件。为此康德指出，保证个人自己的幸福至少是一种间接责任，因为生活的困苦与人生的不幸往往导致不负责任［2］14。这里所谓“责任”乃是对道德法则的纯粹尊重，也就是说，幸福可能影响主体对道德法则的纯粹尊重。康德把幸福作为一种“间接责任”主要是为了说明，幸福虽然不能直接积极地产生或导致道德，但幸福的缺乏却消极影响着道德，所以，获得幸福必然是每个有理性存在者的要求，也是其欲求能力的一个不可避免的规定根据［1］30。经验性地看，幸福原则与德性原则的区别并不导致双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们放弃幸福的权利。只促进自己的幸福，永远不可能是直接义务，更不可能是一切义务的原则。康德虽然极力反对以爱好作为意志的规定根据，但他并不否认爱好的事实性，人作为感性或现象的人，总是受到自然的影响，人正是在纯粹尊重道德律并与爱好作斗争的情形中才显示出自身的超越性及其尊严。

在《实用人类学》中，康德还把这种趋向幸福的自爱归结为“自然冲动”，具体表现为生命之爱和异性之爱，只有通过生命之爱才可以保持个体的生存，异性之爱能够保持物种的延续。从个体的生存历程来看，自爱是根深蒂固的，人从开始用“我”说话的那一天起，只要有可能就表现为心爱的自我，“我”的意识及表达首先往往表现为强烈的自爱。人类与其他地球生物相比较有三种特性：利用事物的技术性素质、实用性素质、本质性的道德素质。这三种素质也构成人的素质发展的三个阶段，其中前两种素质实际上就是人获得幸福的能力素质。这说明，康德还是把谋求幸福的能力作为人的素质发展的必要内容和必经阶段。人作为自由理性的地球生物，在现实的意义上，需要过一种优雅的生活，这种生活就是生活舒适与德行的结合。康德认为犬儒派有德性的纯正癖，基督教修道士们的生活是戕害肉体，二者都抛弃了应有的舒适生活，这是对道德形象的歪曲，也并非道德所要求的。如果像犬儒派与修道士那样就是抛弃了优雅，它们也就没有资格谈人道［4］196。康德之前批判利己主义者只注重低级欲求，这里又批判犬儒派与修道士的禁欲主义，实际上是否认对待幸福的两个极端倾向，再次显示出康德意图中和协调德性与幸福关系的努力。所谓人道就是尊重人性，尊重现实的人，尊重人的现实幸福，这是文艺复兴运动以来的价值取向，康德实际上是有所保留的。一个有趣的现象就是，康德在写给诸友人的信末，基本上都敬以“祝您幸福”的“意愿”。康德是一个严律的人，但其个人生活就现实性讲还是很幸福的，这也说明康德并没有否认幸福对于自己生活的意义。康德以其幸福与德性的现实结合既继承了文艺复兴的人道传统，又形成了一定的超越，这种现实主义幸福论的倾向在理论上扬弃了亚里士多德主义，康德批评了很多派别，但鲜有批评亚里士多德就是一个说明。

三

总而言之，康德终究没有完全否认幸福的价值，只是否认把幸福作为道德的基础或幸福高于德性价值的观点，这意味着康德无法回避文艺复兴以来幸福追求是人的自然本性与权利这一为普通道德理性所认可的观点。历史逻辑地看，康德对幸福论展开批判，为的是在区分德性与幸福的基础上，确立标志人的自由与最高价值的道德法则，使伦理学站稳了“脚跟”，更使作为欲求能力的意志有法可依。在这个基础上，康德后来才在《道德形而上学》阐发了人的目的体系，在《实用人类学》中进一步阐发了“实践人学”，理论目的是为了说明道德法则、德性等的实践影响。康德无意去摧毁幸福论，而只是想给予幸福这种世俗价值以重新定位，建立幸福与德性及其与多种价值的合理秩序。纯粹的德性始终是至高无上的，但德性不是唯一的善，它需要幸福来相配，出于道德法则的行为是可嘉的，但合乎道德法则去谋求幸福也是合理的，二者只是道德上的价值层级有别，康德也不愿意看到有德之人没有幸福的残缺状况。康德对幸福的这种价值辩证在启蒙时代当然是难能可贵的。无论是幸福与德性先天综合地结合为可能的完满至善，还是实用人类学意义上的优雅生活，康德实质上都是在强调幸福是德性范导下的幸福，这种幸福观使康德伦理思想表现出了目的论的色彩。全面揭示康德的幸福论，也有利于整体合理地把握康德伦理学的全貌和理论特征。

康德对幸福的价值辩证对我们当下的幸福建设也具有积极的启示意义：其一，个人的幸福追求应当以道德为指引，以追求健康合理的幸福。当今中国，经济体制、社会结构、利益格局、思想观念四大方面都在发生深刻的流变，虽然追求幸福已成价值取向上的共识，但在什么是幸福和怎样获得幸福的问题上事实上存在很大的分歧甚至冲突，快乐主义、享乐主义在一定范围出现了泛滥的趋势，这尤其需要辩证幸福的内涵和价值。在新时代条件下，幸福的要素在存在序列上应当是一个价值的体系，是多元价值的和谐统一，幸福的本质应当是价值的和谐，道德仍然是其中的主导因素。幸福虽然有鲜明的主体性和个体性，道德的意义不仅在于为人指明比幸福更高的价值，而且为幸福提供社会性原则。幸福的追求应当以伦理规范为约束，以道德为价值指引，和谐价值体系的欲求和满足是幸福的必由之途。其二，克服道德与幸福二元对立的思维方式。道德是一种高尚的精神价值，有德是可嘉的，幸福也是必需的价值，是合理的，二者并非顾此失彼的关系。康德虽然极力主张道德的纯粹性，反对把道德作为手段去追求幸福，但他其实也没有认为这就是道德上的恶，康德也没有认为追求幸福原本就是恶，相反，这是人性善的一个层次。道德与幸福的二元对立容易产生道德上的纯粹主义和幸福上的低俗主义，这对于社会生活和风尚都是不利的。可以这样看，人类发展的历史和个人成长的过程在价值追求和实现上是一个不断精神化的历程，其内涵也就是由幸福到德性的历程，所以康德不仅认为德性与幸福的结合是可能的，而且认为是现实的。首次提出“国民幸福指数”概念及其指标体系的不丹王国提倡“与佛同在，以情为本”的幸福路径，看起来是说幸福需要宗教信仰与性情满足的结合，实际上内涵着德性与快乐的统一。世俗地看，幸福需要信仰，尤其是道德信仰，它可以给人生带来确定性，同时也需要现实的快乐，快乐体验是人生持续的动力。当今哈佛大学开设了一门最受欢迎的选修课，名为《幸福的方法》，主张幸福是“快乐与意义的结合”，克服享乐主义、虚无主义、忙碌奔波型的人生，同样具有积极的启示。其三，促进幸福不仅是公民个人应有的价值取向，同时也是政府的责任。个人不仅应当具备合理的幸福价值观，还应当合理地选择幸福的目标客体与实现路径，不断提高创造幸福的能力。政府应当在丰富民生理念的指引和民众现实利益的诉求下努力加强幸福的价值体系建设，真正体现以人为本和共享。政府还应当以社会公平为原则来促进社会整体幸福，并最大限度地减少痛苦。在大多数人幸福的过程中，少数人的痛苦同样说明社会不公，这需要政府切实关注幸福能力和机会不平等的群体和区域，促进社会整体幸福与和谐。

［1］康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

［2］康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，2002.

［3］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

［4］康德.实用人类学［M］.邓晓芒，译.上海：上海人民出版社，2002.

责任编辑：谭大友

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1004-941（2016）04-0142-04

2016-04-28

冯显德（1971-），男，湖北宣恩人，博士，副教授，主要研究方向为哲学伦理学。